Но здесь случай особый: для европейцев XVII века, французов прежде всего, такое сравнение было обычным занятием. Тем более не усматривали в этом ничего предосудительного те, кто верил в единство и вечное самотождество представлений разума – того общего знаменателя, который и давал им возможность сополагать самые далекие предметы. Господь Ветхого Завета – Бог истинный, а олимпийцы – ложные кумиры. Но для мифологических героев оракул так же возвещает волю вышних сил, как глас Божий, или ангельский, или пророческий – для библейских царей и патриархов. Опять-таки, при всей содержательной разнице, по частному в XVII веке мнению, у них одна и та же формальная функция. И не случайно словесность того времени так охотно пользуется понятием «небо», применимым в любой вере, годящимся и для турка Баязида, и для римлянина Тита, и для иудейки Береники. Потому сравнение становится возможным. Итак:

«Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение… Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе. И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему… и сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе. И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал:…не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для меня. И воздел Авраам очи свои, и увидел: и вот назади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна, и принес его во всесожжение вместо сына своего. И нарек Авраам имя месту сему: Иегова-ире (Господь усмотрит)».

Авраам не предается размышлениям о том, справедливо ли веление Господне, заслуживают ли его дитя и он сам такого страшного приговора, тем более – должен ли он этому приговору повиноваться. Но в повиновении его нет рабской вялой, безучастной покорности. Им движет неколебимая, отчаянная, жаркая и напряженная вера, вера по свободному выбору (ведь это было испытание, а испытание подразумевает возможность поступить иначе), вера – источник не самопринижения, а гордости, может быть, высочайшей из всех гордости смирения. В этих трагических отношениях с Богом нет места колебаниям, тем паче уловкам и хитростям, даже простому промедлению. Но нет места и доводам собственного рассудка, ограниченной человеческой способности, бессильной и ненужной в делах веры: «Господь усмотрит».

В эллинском мире все обстояло иначе. Непререкаемая, загадочная и всесильная Судьба полновластно царила над гомеровскими смертными и бессмертными. Но поведение человекеподобных богов было естественно и понятно человеку; с ними можно было вступить и в любовный союз, и в спор, и в состязание; их можно было обидеть, обмануть, даже ранить – как бы плохо ни кончались такие дерзкие шутки. Боги были могущественнее, счастливее, искусней человека; отношения с ними требовали большей человеческой мудрости, а не отказа от нее. Но человеческому разуму трудно обходиться без понятий вины и невинности, справедливости и произвола. Уже у Эсхила для оправдания матереубийцы Ореста мало ссылки на повеление Аполлона; понадобится суд граждан, в котором сама богиня Афина будет участвовать наравне с людьми. И этот людской суд, суд разума, получал право выносить окончательный приговор Оресту, а с ним Аполлону и Афине, всем олимпийцам.

Эсхиловский приговор оказывался оправдательным, миропорядок – соотносимым с человеческими представлениями. А у младшего, а по Аристотелю, «самого трагического» из греческих трагиков, Еврипида, поступки и приказы небожителей не только поверяются пристальным взглядом людской морали, но и не всегда такую поверку выдерживают. Тем более досконально исследуются души и мотивы поведения героев, бессмертных и смертных. Еврипид, ближе других стоящий к кризису и закату классических Афин, не только самый трагический, но и самый философствующий, самый психологизирующий из великих поэтов древнегреческого театра. При таком внимательном осмотре внутренних глубин и цельные глыбы – фигуры мифологических персонажей, и весь незыблемый фундамент мироздания неизбежно обнаруживает трещинки. Еврипид одновременно – и наименее монументальный, грандиозный и величественный среди своих собратьев.

Потому, быть может, он и был всех дороже последующим поколениям – не зря же от него сохранилось больше пьес, чем от Эсхила и Софокла вместе взятых. Надо думать, именно за тонкую аналитичность и Расин любил его больше прочих. Но в «Ифигении», где он и впрямь очень многим, помимо самого сюжета, обязан Еврипиду, он старается на каверзнейшие вопрошания к мироустройству найти утешительный, а главное, разумный ответ.

Особенно похож на своего еврипидовского тезку расиновский Агамемнон. Оракул, как и глас Божий, обращенный к Аврааму, дает Агамемнону свободу выбора. Вернее – он принуждает к такой свободе. Агамемнон не просто волен, он должен решать, пожертвовать ли дочерью – или славой победоносного похода на Трою. У Расина Агамемнон так и не сумеет это решение принять, он будет всю пьесу метаться от одного края к другому, кляня себя за слабость. Слабость – это, конечно же, отцовские чувства, сковывающие бестрепетную воинскую доблесть? Отнюдь! Агамемнон слабостью считает свою честолюбивую гордыню, свое желание власти, может быть, не столько даже подлинной власти, сколько всех ее тешащих тщеславие внешних атрибутов и титулов. На этой слабости и играет советчик Агамемнона Улисс, рисуя своему повелителю безотрадную картину его будущего в случае, если он пощадит дочь и, распустив войско, вернется тихо доживать жизнь у домашнего очага. И достигает цели: Агамемнон вызывает Ифигению в свой авлидский лагерь. Но оставшись один и опомнившись, торопится отменить свой приказ, а посланцу и наперснику своему, Аркасу, объясняет доверительно, как мог он, подхлестнутый речами Улисса, отправить то роковое письмо:

Теперь план Агамемнона состоит в том, чтобы, не раскрывая причины, не допустить Ифигению и ее мать Клитемнестру в Авлиду, где яростная непреклонность жреца Калхаса, проницательность и хитроумие Улисса, таившаяся до поры честолюбивая зависть других вождей, гневный ропот обманутого войска без сомнения объединятся против Агамемнона, укрывающего дочь от жертвенного ножа, – и тогда он не ручается за себя: тщеславие, страх утратить свой сан могут пересилить в нем отеческую любовь. Потому и посылает он гонца к Ифигении со словами:

Но слабость Агамемнона оказывается не только в том, что он готов и сам признать – в жажде славы и власти; она порождает чувства и поступки еще более мелочные и постыдные, вовсе уж недостойные «царя царей». Он готов на прямой обман: причиной, по которой Ифигении следует спешить в Авлиду, объявляет нетерпеливое желание Ахилла ускорить свадьбу, а когда решает Ифигению в Авлиду не допускать, прибегает к прямой клевете, сообщая дочери, что Ахилл будто бы передумал и на самом деле тайно влюблен в Эрифилу. Он, как самый простой смертный, боится воплей и брани своей жены Клитемнестры. И даже самолюбие его невротическое, судорожное, ранимое, озабоченное больше всего тем, «что об этом скажут» – самолюбие слабого человека; он и решения свои меняет ежеминутно под влиянием очередного укола суетности, это реакция почти физиологическая:

Ахилл.

Агамемнон (один).

Итак, людской суд страшен Агамемнону. А как же суд небесный, вынесший жестокий приговор Ифигении? Почему его столь неуверенный в себе человек, как Агамемнон, смеет ослушаться? А потому именно, что этот приговор абсурден с точки зрения здравого смысла и несправедлив с точки зрения земной морали – и значит, в истинность его не только невозможно, но и не следует, просто грешно верить:

«Испытаньем» было и Божие повеление Аврааму. Но то было испытание веры, веры поверх, за пределами человеческого рассудка и человеческого понятия о справедливости. А испытание, посланное богами Агамемнону, воспринимается как проверка его здравого смысла и убежденности в земной праведности небожителей.

Такое требование прочной, очевидной связи между карой и виной, проступком и расплатой свойственно и всем другим персонажам пьесы. Клитемнестра рассуждает вполне логично:

Но если полагать, что боги должны следовать тем же законам суждения и поведения, что и люди, – тогда уходит сверхъестественное и граница между двумя мирами становится проницаемой. Ахилл.

А отсюда уж недалеко и до открытого сопротивления богам:

Надо сказать, расиновский Ахилл, в отличие от Агамемнона, не очень похож на свой еврипидовский прототип. Конечно, их роднит едва ли не главное – готовность оспаривать волю богов. Но в греческой трагедии Ахилл – задумчивый философ, держащийся поодаль от войны честолюбий и вмешивающийся в дело лишь из жалости к Ифигении, которую и не видел прежде, из снисхождения к мольбам Клитемнестры и оскорбленного чувства справедливости и собственного достоинства. У Расина же это не только самый отважный, непобедимый воин, но и самый пылкий влюбленный – совсем в духе прециозных романов и оперы, тех самых переделок античности «новыми», которые как будто Расину претят так же, как его соратнику Буало. Правда, уже и еврипидовский Ахилл от Ахилла «Илиады» отличается едва ли не столь же сильно, как расиновский, и не по букве только, а и по самому духу. Еврипид несомненно был «новым» по отношению к Гомеру.

Если Ахилл являет собой героически-богоборческий вариант недоверия к гласу судьбы, то в Клитемнестре оно обнаруживается самым обыденным, сниженным образом. Она еще хуже, чем Агамемнон, укладывается в привычные понятия о мифологической фигуре из высокой трагедии и более всего напоминает персонаж семейной драмы нового времени. Вот она узнает, что Ахилл якобы решил отложить свой брак с Ифигенией из-за Эрифилы:

Клитемнестра озабочена оскорблением фамильной гордости даже не как аристократка, уверенная в недосягаемой голубизне своей крови и неуязвимости своего достоинства, а как буржуазная дама, пуще всего опасающаяся, как бы соседи не подумали, что она чем-то их хуже и в них нуждается. И предполагаемую соперницу – Эрифилу она не поражает громом своего гнева или презрения, а колет ядовитыми шпильками. И с Агамемноном она себя ведет не просто как убитая горем и пылающая негодованием мать, а и как сварливая жена, безошибочно знающая, как побольнее, почувствительнее ранить своего повелителя (не забыв и традиционного супружеского довода: все ваше семейство такое):

Самое примечательное здесь, что упреки ее вполне справедливы. Как далеко все это от того идеального мира прошлого, связанного с именами Агамемнона и Елены, какой являлся нам в ностальгических сетованиях персонажей «Андромахи»! Расин не воспользовался и той возможностью героизации этой истории, которую Еврипид ему давал: представить саму Ифигению охваченной патриотическим порывом, добровольно идущей на смерть ради славы своей свободной родины и ее торжества над варварской Троей. Таким способом у древнего трагика не только повышалась сама поэтическая интонация пьесы, но и смертоносный оракул богов из жестокого произвола превращался в освященный величественной целью промысел. Смерть Ифигении оказывалась лишь одной из страниц в мудрой книге судьбы, и этим, собственно, разум и нравственное чувство удовлетворялись полнее, чем «чудом» с заменой девушки ланью на алтаре, чудо это становилось скорее не слишком обязательным украшением, каплей бальзамической росы; оно уже не много добавляло к катарсису подлинной развязки – готовности Ифигении к самопожертвованию для того, что важнее и прекраснее ее личной судьбы.