Работа по проведению границ происходит посредством перформансов и в рамках мимолетных столкновений, однако ее категориальная природа и различения, как правило, оказываются не столь замысловатыми; в первую очередь она призвана ответить на вопрос «кто я?» (отличающийся от вопроса «кто мы?»). Кроме того, эта работа может служить для того, чтобы резко продемонстрировать другим, что они – не «мы», однако в данном случае не предполагается внутреннего определения этого «мы». Когда за чернокожими в американских магазинах следуют охранники, проведенные границы налицо. Работой по проведению границ выступает и ситуация, когда белые пассажиры автобуса не садятся рядом с цветным. Все формы избегания других на основе стереотипов являются формами дискриминации, осуществляющими исключение, – даже несмотря на то, что точное «мы» остается непроявленным. Опыт расизма, сексизма и гомофобии часто приобретается в анонимных реляционных окружениях.

Однако и в условиях анонимности мы не всегда окончательно «растворены» в среде, а расизм и другие формы дискриминации, как это ни печально, могут иметь место и тогда, когда люди якобы «не в курсе». Многое из того, что мы узнаем о других, информация, помогающая нам относить себя и других к той или иной категории и определять, идентифицируем мы себя так же или нет, является случайностью и не порождается социальным действием в смысле Вебера. Например, у кассы магазина мы можем подслушать, что говорят продавцу покупатели, даже несмотря на то, что сказанное не адресовано нам. В метро, в общедоступном кафе или на террасе, в приемной врача, в холле школы или в торговом центре мы наблюдаем за другими, узнаем о них благодаря случайно услышанному, относим их к той или иной категории и оцениваем их на основании информации, собранной нами таким способом (Lofland 1985). То же самое другие проделывают с нами – и могут дать нам понять, что определяют нас как других. Любая встреча с отличием в сверхразнообразном обществе дает шанс на выполнение работы по проведению границ и новому определению чьей-то идентичности, по меньшей мере категориальным способом. Но слишком скудная информация, которую мы получаем из случайных, мимолетных столкновений в публичных пространствах, дает нам слишком мало, чтобы обеспечить возможность для полноценных интерпретирующих перформансов или для придания им каких-либо иных смыслов, кроме стереотипных. Единственная альтернатива, имеющаяся в нашем распоряжении, заключается в признании того, что мы не располагаем достаточным знанием для возможности мгновенно классифицировать кого-либо как «иного» или как «подобного нам». Практика категоризации других по «сообществам» (иммигрантское сообщество, мусульманское сообщество, пакистанское сообщество, а также «беженцы» и «соискатели статуса беженца») следует предустановленным общим стандартам и ценностям и исходит из предположения, что люди, отнесенные к этим категориям, обладают опытом той или иной общности. Однако чем более ограниченна наша информация, тем больше вероятность того, что мы интерпретируем нечто неверно и придадим значимость характеристикам, в действительности не являющихся определяющими для фактических социальных идентификаций людей, с которыми мы на короткое время пересекаемся на публике. Таксист-сириец может оказаться профессором истории, чьи научные регалии не признала немецкая бюрократия, – он не воспринимает себя ни таксистом, ни частью «иммигрантского сообщества». Юноша, побирающийся у входа в метро, может оказаться выходцем из семьи среднего класса, из-за какой-то истории с насилием в детстве ставшим аутсайдером, и не идентифицировать себя в качестве «бездомного». Как указывает Крюгер (Krüger 2016: 157–176) в своем исследовании, посвященном алкоголикам в одном из берлинских скверов, то, что для внешнего наблюдателя выглядит группой бездомных, ежедневно выпивающих на публике, в действительности оказывается встречей людей, которые занимаются распитием алкоголя в сквере из очень разных соображений и проводят собственные границы приличия и ненормальности. Мать, кричащая на своих детей на игровой площадке, может оказаться не нерадивой родительницей, а работающей женщиной, уставшей, как и мы все. Возможно, партнер ее не обеспечивает или его вообще нет, а денег не хватает на то, чтобы позволить себе отдохнуть, наняв помощника по дому или няню. Женщина с платком на голове не обязательно окажется мусульманкой: возможно, она прошла курс химиотерапии или ей просто нравится повязывать платок вокруг головы. Чернокожий мужчина, которому банковский кассир делает комплимент за его великолепный английский, мог родиться и вырасти в Великобритании. Одним словом, чем больше информации у нас имеется о других, тем меньше вероятность, что мы будем воспринимать их стереотипно. Для поддержания сплоченности в нашем собственном кругу мы по-прежнему можем обращать достоинства в недостатки (Merton 1967: 480–482 / Мёртон 2006: 617–619). Сколько-нибудь подробное обсуждение этой темы выходит за рамки данной главы. Однако важно придерживаться представления о том, что больший объем информации может сокращать использование нами стереотипных представлений, но это происходит не всегда. Кроме того, стереотипизирование – это не единственный, далеко не единственный способ социального исключения. Наличие большего объема информации об определенных людях не следует приравнивать к тому, что они нам нравятся, или рассматривать это как сигнал о некоем автоматическом снижении враждебности к ним.

Более частые взаимодействия не являются гарантией хороших отношений – или хотя бы понимания (Blokland 2009b: 125), – они просто позволяют нам проводить более тонкие различия. Это не более эффективные формы работы по проведению границ, если речь идет о социальных последствиях границ, но все же это иные формы такой работы. Когда мимолетные столкновения не повторяются (к этому варианту мы вернемся ниже), мы в незначительной степени выходим за рамки поверхностного наблюдения взаимозависимостей, случайностей и передаваемых посредством медиа обобщений для социального позиционирования других относительно нас (см. Coyle 1930: 16–18). Однако для придания смысла окружающему нас социальному миру нам прежде всего нужно обладать способностью «читать» других. Мы можем быть не в состоянии (да в этом и нет необходимости) раскодировать их значения или понять символизм этих значений, однако нам действительно необходимо понимание того, что они несут в себе ожидания определенного публичного перформанса. Нам также требуется способность защищать нашу персональную целостность, чтобы ощущать себя комфортно – свободно от тревоги, непринужденно, с определенной степенью безопасности. В таком случае мы можем формировать нарратив принадлежности даже в анонимных, очень разнообразных и плотных городских окружениях. Многое из этого зависит от нашей способности предсказывать социальные перформансы других.

Если мы хотим совладать с интенсивностью городского опыта, то для городской жизни требуется определенная степень предсказуемости. Действительно, как подробно продемонстрировала Лин Х. Лофленд (Lofland 1998), большинство наших повседневных городских практик регулируются непроговариваемыми, невидимыми нормами поведения – в противном случае мы бы все время неприятно сталкивались друг с другом. Когда мы чувствуем возмущение при виде того, как скинхеды избивают цветного на платформе метро, а стоящие рядом не вмешиваются, или в ситуации, когда мужчины организованно насилуют и грабят женщин (как это произошло в ходе празднования Нового года в Кельне в 2015 году), это возмущение касается не только расизма и сексизма, но и нарушения нашего ощущения предсказуемости. Террористические акты являются грубыми нарушениями того же типа. Но подобным образом нельзя рассматривать города в зоне военных действий. На предсказуемость социальной жизни в публичных пространствах также указывал Ирвинг Гофман (Goffman[16] 1963 / Гофман 2000). Барбара А. Мисталь, опираясь на работы символических интеракционистов Гофмана и Гарольда Гарфинкеля, описывает наши ожидания относительно «нормального» поведения следующим образом: наша экзистенциальная потребность в ощущении нормальности проистекает из желания переживать опыт непрерывности – в качестве защиты от давления необходимости вновь и вновь наделять смыслом повседневные ситуации (Misztal 2001: 313). То, что мы переживаем как нормальное или ненормальное, зависит от (1) того, как часто мы переживаем опыт определенных перформансов, осуществляемых другими, или насколько часто (нормально в ситуационном смысле) они имеют место, и (2) от того, рассматриваем ли мы эти перформансы как согласующиеся с нормой (нормальные в нормативном смысле) или нет (ibid.: 314). Ожидаемое нами в качестве нормального, поскольку оно подкрепляет наш предшествующий опыт, может полностью отличаться от того, что мы считаем нормальным в нормативном плане:

В таком случае все описанное соотносится с той степенью доверия, которую мы вкладываем в социальные ситуации. «Доверие» в данном случае означает переживание того или иного социального окружения как знакомого. Оно придает нам онтологическую безопасность, которая приближается к ощущению себя на своем месте или к ощущению принадлежности к чему-либо. В таких окружениях мы верим, что с большей вероятностью представляем себя в качестве части какого-либо сообщества (вне зависимости от того, соответствует это реальности или нет), нежели в окружениях, в которых мы не испытываем доверия. Как утверждает Мисталь, ситуационная нормальность устанавливает доверие даже в том случае, когда наши собственные ценности или нормы заставляют нас отвергать наблюдаемые вокруг перформансы. Вспомним, что сообщество, понимаемое как культура, обладает общими символами, выступающими в качестве строительных блоков, однако индивидуальные значения, которыми мы наделяем символы, по-прежнему могут быть крайне различными: тот факт, что я реализую сообщество на практике, как правило, не означает, что лично мне необходимо разделять собственные моральные установки или собственные ценности с другими в моем сообществе. Доверие, как утверждает Петр Штомпка (Sztompka 1999), зависит от рисков и от оценки поведения, которое можно ожидать от других (ожидаемое поведение, Sztompka 1999: 53). Штомпка утверждает, что ожидания, относящиеся к поведению других, формируют континуум, простирающийся от предметов, которые требуют мало усилий, до предметов, требующих множества усилий, – иными словами, от низкорисковых до высокорисковых ожиданий. Например, в идеально-типическом смысле мы можем плавно перемещаться сквозь наши социальные миры при помощи целеориентированных ожиданий относительно других, основанных на регулярности, обоснованности и эффективности (ibid.). Мы рассчитываем, что магазины будут открыты в 9 утра, как это происходит каждый день (регулярность). Мы ожидаем, что цена пакета молока за ночь не вырастет вдвое (обоснованность). Мы ожидаем, что лавочник будет на своем месте, чтобы заработать (эффективность), и поэтому будет трудиться в интересах своего магазина. В характеризующихся высокой турбулентностью ситуациях экономического кризиса, как это было в Соединенных Штатах и Европе в 1929 году, в Зимбабве в первые годы XXI века, в России и Греции в 2015 году, подобные формы доверия действительно оказываются шаткими. Когда кризис продолжается, наступает новая нормальность.

Как указывает Штомпка (ibid.), целеориентированное (instrumental) доверие, основанное на ожиданиях, менее уязвимо, чем тот вид доверия, который основан на продиктованных моральными соображениями перформансах других. Последний вид доверия, с его точки зрения, зависит от ожиданий, что другие ведут себя честно, принципиально следуют правилам и будут делать то, что является правильным или приемлемым в моральном смысле. Это более рискованно: «категория моральных агентов определенно является более узкой, чем категория рациональных агентов» (ibid.). Еще более уязвимыми мы оказываемся в ситуации, когда наше доверие основывается на ожидании, что люди не будут вести себя эгоистично и не будут ставить на первое место свои интересы, что они будут действовать, подразумевая благополучие других, или что люди великодушны и благонамеренны (ibid.: 54). Очевидно, что в крайне разнообразных и постоянно меняющихся городских пространствах в условиях глобализации доверие оказывается более значительной проблемой, нежели оно было (а в некоторых местах и остается) в более жестко регулируемых, менее гибких социальных окружениях, в особенности в тех из них, где мораль основана на традиционных ценностях, зачастую содержащихся в религиозных верованиях. Например, Иба Буакар (Bou Akar 2012: 150–152) описывает, каким образом религиозно-политические организации в Бейруте вносят свою лепту в реляционные контексты, которые больше не являются открытыми, прозрачными местами, где люди контактируют друг с другом. В представлениях о «самоочевидной» морали имплицитно присутствуют властные отношения. Приведенного примера в данном случае достаточно, но позже я вернусь к власти.

Маленький рыцарь по имени Тренк, главный герой немецкой детской книги Кирстин Бойе (Boie 2006), был мальчиком, родившимся в семье бедного крестьянина, который влачил существование безземельного работника в одном поместье. Когда хозяин жестоко побил отца Тренка (такова «ситуационная нормальность», которую морально отвергает мальчик), он убежал из дома со своим лучшим другом – поросенком, которого его семья держала как домашнего любимца. Тренк намерен направиться в город, где он надеется освободиться от крепостного права. На пути он встречает одного рыцаря и его сына – своего ровесника, которому еще нужно стать рыцарем, но ему не хватает для этого силы и храбрости. Мальчики меняются местами, и Тренк становится рыцарем, осознанно приспосабливаясь к моральным требованиям чести и суровости, которые предполагает этот статус. Эта история потрясает наше стандартное представление о нравах и формах поведения в средневековой Европе. Она выступает прекрасной иллюстрацией того, как общество, для которого присуще огромное неравенство в распределении власти, оправдывало ситуационную нормальность, апеллируя к сакральному пониманию существующих иерархий, которые, как считалось, вечны и не могут быть изменены иначе, нежели тем завуалированным способом, к которому прибегает Тренк. Однако в Европе торговый капитализм, индустриализация и различные культурные процессы, такие как секуляризация и Просвещение, выступавшие стимулами для городских центров, где они исходно имели место, как правило, порождали такое понимание мира, в рамках которого прежняя моральная нормальность больше не является устойчивой и заданной раз и навсегда. Это обусловливало социальную мобильность и порождало классовое общество вместо [феодального], основанного на закрепленном статусе. Кроме того, эта ситуация создавала социальную жизнь, в рамках которой ситуационная и моральная нормальность все больше расходились между собой, поэтому их регулярно приходилось пересматривать. Описанные Ассадом Баятом (Bayat 2010) практики иранских женщин, которые отгораживают для себя повседневные пространства, незаметно врезающиеся в господствующую систему, по сути, аналогичны истории маленького рыцаря Тренка.

Неудивительно, что описанный выше запрос на сообщество, который стоял у истоков европейской и американской социальной науки, совпал с периодом урбанизации и индустриализации. Именно тогда было поколеблено представление о морально гомогенном сообществе с ясными, хотя и неотъемлемо неравными статусами для всех. Можно привести много аргументов против идеи, что современная городская жизнь разрушила сообщество и принесла с собой одиночество и отчуждение как результат нарастания плотности, гетерогенности и размеров городских центров. В то же время и правда стоило бы рассмотреть связь между самоочевидным, нерефлексивным пониманием социального порядка как некой разновидности сообщества и необходимостью заново очерчивать контуры того, чем может быть это сообщество в условиях увеличившейся гетерогенности, плотности и величины. Чем более городским (иными словами, более гетерогенным, плотным и обширным) становится контекст, в котором мы живем, тем больше возникает потребности в определении и постоянном переопределении того, кто мы есть относительно других в нашей повседневной жизни (см. Lemert 1995). Разнообразие стимулирует рефлексию. По мнению Баумана, подобные трансформации социума тесно связаны с новыми видами мобильности в условиях глобализации, и все это воздействует на доверие, которое мы возлагаем на поведение других (а также оказывает воздействие на предположение, что им нельзя доверять). Это особенно заметно по постиндустриальному обществу в Северной Европе и Северной Америке. В теории основанному на классах капиталистическому индустриальному обществу была присуща социальная мобильность. На практике же оно часто удерживало людей на своем месте. В отличие от власти по священному праву в обществе с закрепленными статусами, современная власть «прежде всего подразумевает наделение правом управлять людьми, командовать, устанавливать правила поведения и принуждать к подчинению правилам» (Bauman 2001: 40). Учитывая потребность в дисциплинированных фабричных рабочих, новые формы власти и авторитета устойчиво поддерживали локальные иерархии, а «неестественное состояние белки в колесе казалось правдивым лабораторным воспроизведением повседневных невзгод человеческого бытия-в-мире (humans-in-the-world)» (Bauman 2001: 44). Колониальное правление мало чем отличалось от этого. Однако это «представление о внушительном, вырезанном в твердой породе лабиринте сегодня не так уж хорошо совпадает с имеющимся у обычных людей опытом мира, в котором они живут» (ibid.). Бауман описывает мир мобильностей и то, как он воздействует на наше ощущение устремленности и сообщества – в первую очередь, в соотношении с исчезновением устойчивой классовой структуры в обществах Глобального Севера, а к этому можно добавить и последствия деколонизации. На пике индустриализации концептуальной рамкой идентичности, а то и самого человеческого существования была работа:

Бауман рассматривает все это не просто в качестве меняющейся концептуальной рамки для работы. На наше ощущение безопасного бытия и идентичности также воздействуют изменения, которые Бауман локализует в мире городов. Опять же, он усматривает мобильность повсеместно: «в конкретном месте ничто не остается неизменным надолго и ничто не длится достаточно долго, ‹…› [для того] чтобы стать знакомым и превратиться в удобную, безопасную и комфортную оболочку, которую искали и на которую надеялись истосковавшиеся по дому „я“ (selves)» (ibid.).

сокрушается Бауман далее.

Поскольку Бауман не является эмпирическим исследователем, его утверждения требуют эмпирической верификации. Но важно то, что он продолжает возникшие ранее сетования по поводу сообщества: трансформации в обществе свели значимость нашего повседневного опыта в публичных пространствах к нашему ощущению сообщества. Нам недостает устойчивых точек ориентации, утверждает Бауман. В условиях глобализации с ее увеличившимися возможностями для путешествий отсутствие ориентационных точек, позволяющих нам ощущать себя в некой зоне комфорта (Binken and Blokland 2013; Blokland and Nast 2014), действительно является вполне обычным опытом. Впрочем, с этим соглашаются не все исследователи. Пожалуй, правы и те, кто говорит о диснеизации и туристификации городского мира (Ringer 1998; Terkenli 2002; Teo and Li 2003), демонстрируя, каким образом опыты туристов в разных местах мира становятся схожими (Zukin 1997 / Зукин 2018; Urry 2002): это подобие создается за счет разновидности коммерческого девелопмента. Относительно этих коммодифицированных мест допустимы критические оценки, однако это сходство действительно облегчает их интерпретацию и понимание того, что там можно ожидать. Возможно, коммерциализация влияет на «аутентичность», если таковая вообще существует, и присваивает пространство и локальную культуру (Zukin 1997: 19 / Зукин 2018: 18–19). У крупных корпораций наподобие Merlin Entertainments, владеющей 124 парками развлечений, различными поселками для отдыха и отелями в 25 странах, сейчас действуют характерные «локальные» туристические развлечения наподобие «Подземелья», хоррор-аттракциона, который в каждом городе его присутствия адаптирован в соответствии с местной историей, а лондонский музей восковых фигур мадам Тюссо имеет филиалы во многих городах мира, где, наряду со всемирно известными героями, демонстрируются локальные и связанные с историей конкретной страны персонажи. «Центры открытий» Lego в каждом городе начинаются с демонстрации местных достопримечательностей, искусно сконструированных из блоков лего. Однако каждый из этих аттракционов действует в соответствии с теми же принципами, что и «Макдоналдс», и в той же степени является единицей в корпоративной сети: в этих аттракционах присутствуют определенные вариации во вкусе и адаптация к локальной специфике, но, в конечном счете, чизбургер есть чизбургер. Джордж Ритцер (Ritzer 1993 / Ритцер 2011) описывал культурную гомогенизацию термином «макдоналдизация». Эта разновидность гомогенизации, возможно, не дает ощущения удобства, однако сама она чувствует себя безопасно и комфортно. Приватизированные, коммодифицированные и крайне зарегулированные места обладают множеством неудобств, но, при всем уважении к гипотезе Баумана, они действительно облегчают задачу обретения устойчивых точек ориентации. Поскольку они представляют собой окружения с высочайшей анонимностью, приватность тоже достигает в них наибольшей степени, а включиться в них так или иначе могут те, кто хочет и способен играть по их правилам.

В качестве аргументации против тезиса о том, что весь мир становится чем-то вроде культурной копии США, используется термин «культурная гибридность» (Hannerz 1992; Nederveen Pieterse 2004; Kraidy 2005). Хорошо известными примерами гибридности являются еда и музыка. Культурная гибридность может предоставлять и новые точки для ориентиров. Сейчас практически стандартной позицией в ассортименте почти каждого супермаркета в Германии, Нидерландах или Великобритании стали суши, заранее упакованные в пластик, а также ингредиенты для самостоятельного их приготовления, хотя до середины 1990-х годов японская еда редко появлялась в этих странах, а большинство людей не знали, как обращаться с палочками. В буфете начальной школы в одном из самых благополучных районов бывшего Западного Берлина, где сложно найти хоть одного ученика (неевропейского) мигрантского происхождения, теперь присутствуют мини-пиццы, вегетарианские суши, закуски с томатом и моцареллой, холодные кебабы на деревянных палочках, авокадо с воткнутыми в него кукурузными чипсами, питы с хумусом, пахлава и фруктовые салаты с манго и другими экзотическими фруктами. Среди семей среднего класса, дети которых ходят в эту школу, произошел определенный культурный синтез. Однако, когда мы провели исследование их перемещений по городу (Giustozzi et al. 2016: 53–70), оказалось, что они примечательным образом держались своей локации и обнаруживали все необходимое им в повседневной жизни главным образом в непосредственном окружении своего района. Они не слишком ощущали неудобства других частей города или не испытывали к ним неприязнь. У них попросту отсутствовала позиция относительно других мест, в особенности относительно неблагополучных кварталов по соседству, не говоря уже о не слишком благополучных территориях бывшего Восточного Берлина (см. также Giustozzi 2016). Хотя они полюбили экзотическую еду со всего света и были готовы путешествовать в далекие места, гибридность, похоже, мало затронула их комфорт и безопасность. Представление о том, что глобализация непременно создает космополитов, выступающих носителями некоего нового глобального «культурного синтеза» (Bauman 2001: 55), оказывается слишком ограниченным. Это демонстрирует проведенное Университетом Виргинии исследование топ-менеджеров глобальных компаний, которое упоминает Бауман:

Другие авторы, например Альберта Андреотти, Патрик Ле Гале и Франсиско Х. Морено Фуэнтес (Andreotti, Le Galès and Moreno Fuentes 2013a), в своих недавних исследованиях верхнего среднего класса в европейских странах продемонстрировали, что описание поведения его представителей как изоляционистского – это упрощение. Исследователи пишут в этой связи о «частичном выходе» (partial exit):

Поэтому указанные исследования не дают эмпирического подтверждения тезису Баумана о том, что мир, в котором обитает нынешняя элита, не определяется какой-либо локальностью, но является «подлинно и всецело экстерриториальным» (Bauman 2001: 54). К тому же эти элиты не живут в зоне, где отсутствует сообщество, а их жизненный стиль не знаменует собой нерелевантность места как такового, как полагал Бауман (ibid.: 56). На деле они, наоборот, взаимодействуют с другими в относительно анонимных реляционных контекстах. Деляна Иоссифова (Iossifova 2015: 92) отмечает, что анклавы среднего класса в быстрорастущих китайских городах, таких как Шанхай, не являются монокультурными и закрытыми, как порой предполагается, – они «прочно встроены в многоуровневую городскую ткань посредством постоянно меняющихся материальных и реляционных взаимосвязей»: средние классы, городская беднота и мигранты из сельской местности сосуществуют в пространстве и времени непосредственно за пределами ограниченных территорий своего проживания.

Культурная гомогенизация или гибридность не уничтожают искусные правила поведения и их различия в городах глобализированного мира – как внутри городов, так и между ними. Мобильность по-прежнему преподносит нам такие виды опыта, относительно которых мы не можем с легкостью понять правила поведения в публичном пространстве, где ситуационная нормальность ставит перед нами вопросы о моральной нормальности, или же первоначально мы попросту не обладаем необходимой способностью к пониманию [поведенческих] кодов (хотя лично нам не требуется придерживаться их в моральном смысле). Подобные виды опыта могут раздражать, однако они довольно безобидны, а следовательно, и не слишком нас беспокоят. Рассмотрим для примера переполненное метро возле какого-нибудь международного аэропорта. Туристы, движущиеся вверх и вниз по эскалатору или стоящие на «неправильной» стороне, блокируя проход, в особенности для тех, кто торопится на работу, представляют собой стандартный образец игнорирования правил публичного поведения, облегчающих повседневное передвижение в городе, и пример раздражения, которое это игнорирование вызывает. Или представим себе, как люди стоят в очереди в переполненном магазине либо заходят в поезд метро или забитый автобус и выходят из него, или же вообразим, как машины проезжают мимо друг друга на улицах, которые слишком узки для нынешнего дорожного движения, – подобные простые публичные перформансы по-разному осуществляются в Роттердаме, Берлине, Нью-Хейвене, Манчестере или, если угодно, в Сан-Паулу, Йоханнесбурге, Мехико, Мумбаи и Хайдарабаде. Часто кажется, что эти перформансы довольно схожи. Во многих городах они регулируются указателями, сообщающими людям, на какой стороне эскалатора они должны стоять, где им переходить улицу и когда ждать сигнала светофора, на каком расстоянии нужно стоять от банкомата. Но в то же время необходимо, чтобы их внимательно прочли те, кто прибыл в это место в качестве посетителя или иностранца.