В мире, становящемся все более глобальным и разнообразным, наши «попытки сформировать сплоченность из противоречивого культурного материала и непоследовательного жизненного опыта» (Dirks et al. 1994: 18) оказываются все более и более манящими. Аналогичным образом Дженкинс (Jenkins 1996: 9) отмечает, что «популярная обеспокоенность идентичностью в значительной степени, вероятно, представляет собой отражение неопределенности, порождаемой стремительными изменениями и культурными контактами: наши социальные карты больше не соответствуют нашим социальным ландшафтам. Мы сталкиваемся с другими, чья идентичность и природа непонятны нам». Это созвучно с точкой зрения Зигмунта Баумана на то, что он называет «текучей современностью». Как отмечает Бауман,

Все это объясняет озабоченность сообществом в наше время: смыслы повседневного поведения можно принимать как сами собой разумеющиеся в менее динамичном социальном окружении, однако мы приобретаем осознание смыслов в конфронтации с другими (Cohen 1985: 70), в особенности в тех контекстах, где практики, похоже, транслируют символы, значения которых оспариваются и наполнены конфликтом. В технологически передовых обществах политические, экономические и административные силы обрушились на структурную основу локального разнообразия, или на различия между местами, отмечает Коэн, как и те авторы, чьей позиции он до этого момента противостоял (Cohen 1986: 1). Мы больше не можем содержательно маркировать свои идентичности, просто ссылаясь на местность, поколение, класс или гендер. Маркирование идентичностей подразумевает проведение границ самости и различия, «разламывание реальности на дискретные островки смысла» (Zerubavel 1991: 74).

Прежде всего, это вопрос наделения релевантностью некоторых различий при одновременном игнорировании иных особенностей, то есть вопрос сходств и контрастов (ibid.: 77). Во-вторых, это достаточно произвольное действие: «само существование разделяющих линий является предметом договоренности» (ibid.). Выявление отличий от других и сходств с другими является частью общего механизма категоризации социальных окружений (Tajfel 1978, 1981; Hogg and Abrams 1988). Мы группируем индивидов на основании тех их действий, что мы можем наблюдать, и это формирует для нас реальность в том виде, как мы ее переживаем в опыте, в соответствии с характеристиками, которые имеют для нас смысл, которые мы объективируем и наделяем их реальностью (Tajfel 1978: 61; Berger and Luckmann 1991: 71 и 118–119). Наполненность смыслом имеет социальный, полученный в результате опыта и произвольный характер. Эвиатар Зерубавель, замечая, что при добавлении сыра бургер превращается в чизбургер, но добавление салата не делает его «салатбургером» (Zerubavel 1991: 77), поясняет: «то, на каком из ряда элементов делается акцент, обычно предполагает изобилие реальных альтернатив». Подобное решение имеет преимущественно социальный характер, и прохождение социализации в данном случае подразумевает «знание того, какие характеристики имеют особое значение для различения вещей друг от друга, а какие нужно проигнорировать как незначимые» (ibid.). Когда моей белокожей и белокурой дочери было шесть лет, она перешла из очень мультикультурной школы в Роттердаме, где она была единственным ребенком без мигрантской составляющей в семейной истории, в почти полностью «белую» школу в Берлине, где она стала единственным приезжим ребенком в классе, хотя это и незаметно по ее внешности. Наш берлинский район тоже оказался населенным белыми немцами из среднего класса. По поводу своих бледнолицых одноклассников в новой школе моя дочь отметила, что все они были «как дети в парке развлечений». Примерно за шесть месяцев до этого мы побывали в довольно дорогом парке развлечений в Нидерландах. Обычно туда не ходят бедные семьи (в голландском контексте это зачастую семьи мигрантского происхождения), так что почти все посетители парка были белыми. Раньше моя дочь не придавала смысла подобным отличиям, но теперь у нее появился первый опыт этнического и расового различия. В этот момент явно гомогенная категория «белые» все еще была для нее новым, исключительным опытом. Изменилось, как представляется, правило, разграничивающее значимое и незначимое для описания или категоризации людей. У моей дочери определенно возникла проблема с тем, как совместить ее опыт с нашими конвенциональными категориями (ibid.: 83). Когда восточные берлинцы идут болеть за «Унион», когда италоамериканцы возвращаются в свой старый район, а жительницы Хиллеслёйса жалуются, что в мясных лавках нет свиных отбивных, все это демонстрирует, что «правила иррелевантности» (ibid.: 78) изменились – они стали менее четко очерченными и менее основанными на опыте локальной жизни. У людей по-прежнему есть ощущение различия, они по-прежнему выделяют себя, используя категории отличия от других, однако, настаивает Коэн (Cohen 1986: 2), все это больше не находит прямого выражения в социальной структуре. Таким образом, теперь различие обнаруживается преимущественно в символизме, а не в структуре: сообщество как культура стало практикой символической идентичности, создаваемой посредством практик, – процесс, в ходе которого одни и те же вещи могут иметь разные значения (ibid.: 3). Иными словами, категории и ограничения в современном обществе могут быть общими, но значения, которые люди им приписывают, могут варьироваться между разными группами и внутри них (ibid.: 8).

В индустриализированном массовом обществе глобализированного мира сообщество – это главным образом ощущение и концептуализация, или некий «ментальный конструкт» (хотя и не индивидуальный!), «который приобрел убедительность посредством создания символических линий обороны или рубежей, замещающих структурные границы, ныне трансформированные или подорванные социальным изменением» (ibid.: 7). В качестве культурного феномена оно «осмысленно конструируется людьми посредством их символического мастерства и символических ресурсов» (ibid.: 38). Принимая во внимание возможность наличия разнообразных смыслов у определенных практик, Коэн утверждает, что сообщество лучше всего рассматривать как «маскирующий символ»: оно подразумевает единство смыслов, которые мы можем не переживать в индивидуальном опыте, и ассимилирует неординарные опыты и неординарных личностей (ibid.: 13). Тем самым Коэн указывает, что сообщество как культура состоит из практик, в которых мы транслируем общую ориентацию, общий нарратив принадлежности и обобщенный набор опытов. В то же время на индивидуальном уровне мы в действительности можем эмоционально и когнитивно ощущать себя на своем месте (или даже комфортно) либо, напротив, ощущать дискомфорт в социальной конструкции принадлежностей, которая возникает подобным образом.

Именно поэтому сообщество в мире городов прежде всего является публичным действием: наше остающееся за кадром индивидуальное представление о том, кем мы являемся, может не совпадать с выставляемыми напоказ практиками, посредством которых мы осуществляем сообщество. Таким образом, то, кем мы являемся в нашей публичной жизни, как отмечали Маргарет Уэзерелл и ее коллеги,

При этом наши сообщества выходят за рамки индивидуальных взаимоотношений в сетях. Как указывает Джон М. Моуги,

В электронной переписке двух африканских исследователей, Тома Одхиамбо и Роберта Мупонде, опубликованной в качестве диалога в сборнике «Йоханнесбург», Одхиамбо рассуждает об идентификациях людей, «прибывающих» в этот город:

Следовательно, идентификации являются социальными, причем это «практические достижения», а не «статические формы» (Jenkins 1994: 218).

Тот факт, что идентификация имеет социальный характер, отсылает к коллективности, которая определяет себя сама (Дженкинс (Jenkins 1996: 23) называет это группой для себя), и коллективности, которая идентифицируется и определяется другими (категория в себе, ibid.). Поэтому идентификация, или культурная конструкция сообщества и конструкция нашей персональной связи с ним, состоит из процессов групповой идентификации и процессов социальной категоризации, причем обе группы процессов стимулируют друг друга. Если категория представляет собой коллективность, определяемую в соответствии с внешними критериями, которые формулируют социологи или антропологи, то группа определяется природой внутренних отношений между ее участниками (Jenkins 1994: 201). Социальные группы определяют себя сами, социальные категории определяются другими, а социальная идентичность оказывается результатом обоих этих процессов определения – внутреннего и внешнего. Подобные процессы не обязательно порождают прекрасные и приятные сообщества. Они подразумевают и то, что Мишель Фуко называл «субъекцией»: «идентичности, которые стали доступными для нас в культурном смысле, зачастую деформируют и ослабляют, одновременно конституируют и ограничивают, предоставляют людям узкое понимание возможности, удерживают их на своих местах» (Dirks et al. 1994: 13). Кроме того, они проистекают только из межличностных действий. Например, способствовать категоризациям могут государственные интервенции по перераспределению социальной помощи:

Аналогичным образом руководимые государством подсчеты в рамках переписей населения, производство статистической информации и картография могут создавать официальные классификации, утверждающие категории в официальном дискурсе (ibid.: 215). Категоризация обладает особым эффектом «почти полной натурализации социального порядка, формирования прочных гомологий между личной идентичностью и социальной классификацией» (ibid.). Как утверждал Пьер Бурдьё, подобные категоризации становятся доксой – «тем, что не подлежит сомнению и с чем каждый агент по умолчанию соглашается самим простым фактом действия в соответствии с социальными конвенциями» (Bourdieu 1994: 164). Тот факт, что идентичность и сообщество зависят от работы по проведению границ, такой как категоризация, не является ни новостью, ни чем-то удивительным:

Опыт любой идентичности заранее допускает проведение некоторых границ: «социальная идентичность всегда предполагает исключение, поскольку любое включение с неизбежностью содержит и определенный элемент исключения» (ibid.: 41). Поэтому в процессах групповой работы по проведению границ присутствуют действия по включению точно так же, как и действия по исключению. Восприятия различия и сходства формируют основу аффективного вовлечения или дистанции и обособленности (Swaan 1995: 25). Исключения происходят потому, что конструирование сообщества представляет собой не только набор практик, посредством которых мы определяем, кто мы есть; оно зависит также от того (и отражает этот момент), каким образом наша социальная среда определяет нас в социальном отношении и какие типы отношений мы формируем с другими в этой среде (de Jong 1986: 27).

Зерубавель (Zerubavel 1991: 40) утверждал, что исключения и включения приобретают форму пончика (см. также Lamont 1992: 9–10). Внутри той или иной группы нормы и ожидания, усвоенные посредством предшествующих практик, задают текущие практики в стремлении удерживать границы на своем месте и не выходить «за рамки» (отсюда и функции табу в культуре), хотя что значит «за рамками», тоже определяется посредством того, что находится «вне сферы моральных вопросов» (Zerubavel 1991: 41). Сам по себе этот пончик (doughnut) – а именно форма тора, образованная тестом, – является местом пересечений и связей, а также установления контактов с другими, кто уже не принадлежит к группе с общими интересами. Однако они не являются незначимыми фигурами – в них содержится потенциал социального взаимодействия, идентификации и сообщества. Именно здесь происходят «систематическое установление и обозначение отношений сходства и различия между индивидами, между коллективами и между индивидами и коллективами» (Jenkins 1996: 4). В этой сфере можно поместить как некоторые из слабых связей, которые привлекали внимание представителей сетевого анализа, так и многие другие формы прочных вовлеченностей и мимолетных столкновений, которые неспособен уловить этот подход. Именно к этим формам прочных вовлеченностей и мимолетных столкновений мы теперь и обратимся.