Реляционные контексты принадлежности, конечно же, не являются сообществами. Выше, при рассмотрении идентичности, уже указывалось на различие между персональной идентичностью в том виде, как ее понимают психологи, и социальной идентичностью как социологическим понятием – публичным действием в рамках практик, совместных с другими. Прежде всего, социологи проявляют интерес к социальной идентичности в виде различения «мы – они», а в особенности – к процессам совместной работы по проведению границ, которая создает эти «мы» и «они». В последние годы стали появляться социологические работы, посвященные принадлежности как альтернативе сообществу (Savage, Bagnall and Longhurst 2005; Savage et al. 2010; Mckenzie 2012; Andreotti, Le Galès and Moreno Fuentes 2013b, 2015). Их авторы более склонны к утверждению о дискурсивном, рассказываемом «мы», нежели о практиках, в рамках которых проводятся актуальные границы. Существующие исследования хороши прежде всего тем, что они помогают понять, в чем заключается важность форм принадлежности как пространственных практик идентичности.

Во-первых, мы видим, что место проживания (а также, добавлю, и другие места, где мы предпочитаем часто бывать) выступает важной формой различения (Bourdieu 1999). Принадлежность не является некой стабильной сценой – она представляет собой «социально сконструированный и социально укорененный (embedded) процесс, в рамках которого люди непроизвольно судят о пригодности конкретного места в качестве приемлемого для них, учитывая их социальную траекторию и их позицию в других полях» (Savage et al. 2005: 12), причем это делается ими на основе этических и эстетических ориентаций относительно [конкретного] места (Blokland and Savage 2008). Во-вторых, Сэвидж и его соавторы демонстрируют значимость выбора. Принадлежность для них является «выбираемой»:

А ключевым моментом в данном случае выступает ощущение этого места в соотношении с другими (ibid.: 29). Именно в этом состоит суть подхода Пола Уотта: в своем исследовании пригородов Лондона он указывает на то обстоятельство, что люди обладали «пространственно-избирательными» нарративами принадлежности, которые были «ограничены конкретным пространством внутри более масштабной территории» (Savage et al. 2010: 154; Watt 2009), и это может выступать одним из способов формирования идентичности в смешанном контексте. Тим Батлер (Butler and Robson 2001; Butler 2003), Роуленд Эткинсон (Atkinson 2006) и другие авторы еще более жестко утверждали, что стремления джентрифицированного среднего класса к сплочению подразумевают появление городских «пузырей». Как утверждают эти авторы, представители среднего класса, опасаясь нежелательных вторжений, формируют гомогенное, исключающее других ощущение места, и в значительной степени стремятся примкнуть к себе подобным (см. также May 1996).

В рамках подобных подходов принадлежность порождает некие формы коллективности, которые (в рамках перечисленных исследований) оказываются прежде всего обладающими классовой основой, а стилевые выражения и стилевой конформизм усиливают друг друга. Указанные авторы постулируют, что это ощущение места является реляционным. Однако они не рассматривают принадлежность в качестве реляционного перформанса – принадлежность у них осмысляется, обсуждается и черпается из опыта отдельных лиц. И хотя интервьюируемые иногда говорят о «мы» или подразумевают кого-то, исключая тем самым кого-то другого, их ощущение принадлежности прежде всего является индивидуальным умонастроением, результатом индивидуального выбора, порождающим индивидуальный нарратив принадлежности, который эти люди избрали в качестве своего. Это не совпадает со способами рассмотрения социальной идентификации такими авторами, как Дженкинс или Коэн: у них социальная идентификация оказывается перформативным процессом, происходящим в рамках отношений и формирующим динамику входа/выхода посредством символов. В работах о принадлежности идентификация оказывается неким нарративом, историей, которую люди рассказывают о себе, когда у них берут интервью. Фокусировка на индивидуальном агенте происходит отчасти именно из-за методологии интервьюирования, поскольку агент рассказывает нам о своем выборе места и о том, как он или она связывают конкретные места со своим индивидуальным ощущением идентичности. Хотя рассмотренные работы вносят важный вклад в значение места для персональной идентичности и в теоретическое осмысление сообщества, этого недостаточно.

Как отмечает Бауман (Bauman 1999: xxxi),

Повторим, что подходы, сосредоточенные на принадлежности, предоставляют важные версии для понимания того, откуда возникает потребность в принадлежности и та роль, которую играет в ней место проживания. Эти подходы демонстрируют, каким образом у людей формируется нарратив принадлежности в разнообразных контекстах, где они боятся другого и дистанцируются от других, когда не срабатывает соответствие между габитусом и полем (Savage et al. 2005: 9). Однако подобные подходы – как в силу методологических причин, так и в связи с тем типом вопросов, которые ставят их последователи, – не обеспечивают глубинного понимания практик или перформансов, которые в действительности и способствуют этому чувству принадлежности (несколько особняком в данном отношении стоят работы Тима Батлера (Butler and Robson 2001; Butler 2003)). Наконец, вопреки нашей точке зрения, предполагающей, что сообщества, идентичность, а следовательно, и принадлежность представляют собой действия, указанные исследователи слишком полагаются на представление о необходимости использовать некое «там» (то есть территорию места жительства), ссылаться на него, выборочно или избирательно к нему принадлежать. Они не доводят до конца рассмотрение конкретного городского района как сконструированного социального пространства. И все же те, кто ощущает принадлежность, выборочно/избирательно ((s)electively) дистанцируются от других. Нам необходимо допустить, что они просто не делают это дискурсивно, в ситуации, когда дают интервью, – но осуществляют это по меньшей мере посредством собственной интерпретации практик, а то и с помощью самих практик. С одной стороны, они интерпретируют символы других. С другой стороны, когда они определяют границы исключения, сколь бы тонкими они ни были, они полагаются на символы. Данное предположение требуется потому, что существующие исследования предоставляют достаточно мало свидетельств этого. Таким образом, когда чувство принадлежности действительно создается посредством различных видов опыта и практики (не являясь социально-психологическим понятием, обнаруживаемым в исследовательских интервью) и производит социальное пространство, у нас может появиться необходимость в эмпирическом рассмотрении данных практик. Уверена, что подобный акцент на практиках столь важен потому, что идентичность, принадлежность или сообщество, как правило, не являются темами, осмыслению которых большинство обычных людей посвящают много времени. Иными словами, теория выборочной принадлежности многое сообщает нам об индивидуальных опытах переживания принадлежности к сообществу как культуре, но недостаточно говорит о том, что это значит и как это происходит.

Однако есть и более значимый теоретический вызов. В ранних интерпретациях феномена современного города понятие анонимности символизировало отсутствие сплоченности, воплощало представление о том, что город дает свободу, но происходит это за счет коллективного опыта идентичности. Это предполагает, что в анонимности заложены одиночество, отсутствие чувства принадлежности к целому в качестве его части, ощущение всего того, что не является сообществом. Однако, хотя социологи интерпретировали анонимность большого города именно так, словарное определение данного термина не обладает подобными скрытыми смыслами. Анонимность означает качество или состояние пребывания в неизвестности или неузнаваемости – здесь отсутствуют одиночество или любая разновидность депривации социального существования. Анонимность означает попросту отсутствие узнаваемости в качестве лица, обладающего именем и персональной биографией. Если принадлежность может, во-первых, тоже выступать персональной конструкцией нарратива пребывания в месте, а во-вторых, возникать вне городского района, то анонимность и сообщество больше не являются противоположными понятиями. Если признать, что выборочная принадлежность представляет собой ощущение или индивидуальный опыт сообщества как культуры, то больше невозможно держаться за старое представление о том, что город (за рамками конкретного жилого района) является анонимным реляционным контекстом, в котором мы действуем «бесчувственно равнодушно» (blasé), а сообщество в нем не формируется. Иными словами, зиммелевская концепция города, возможно, нуждается в пересмотре. Даже самое анонимное пространство, в котором отсутствует узнаваемость, способно формировать окружение, в котором мы чувствуем себя комфортно и на своем месте и не чувствуем себя неуместно. Это зависит от того, в какой степени мы персонально неузнаваемы, но при этом обладаем достаточным знанием для себя: способны ли мы интерпретировать публичное поведение других? можем ли мы сливаться с окружением без нарушения нашего неотъемлемого чувства собственного «я»? можем ли мы понимать правила поведения, не обязательно принимая их как обоснованные или не рассматривая их как правила для себя? находимся ли мы в этом смысле «в курсе дела»?

Итак, мы подступаем к идеально-типическим реляционным контекстам принадлежности (причем я продолжаю настаивать на их идеально-типическом характере, поскольку их невозможно обнаружить в «чистом» виде в эмпирической реальности). Между идеальным типом принадлежности и высокой степенью близости, присущей узам, с одной стороны, и высокой степенью анонимности простых взаимозависимостей, с другой, располагается такой реляционный контекст, где присутствует несколько больше информации (и меньше свободы для решения о том, что именно мы раскрываем о себе, – к этому я еще вернусь ниже), что позволяет переживать городское пространство как место, к которому мы принадлежим, или по меньшей мере в качестве некой зоны комфорта (Blokland and Nast 2014). Комфорт ассоциируется с легкостью, с отсутствием какой-либо необходимости прилагать усилия или активно решать какие-то вопросы. Следующим реляционным контекстом по направлению к близости (intimacy) оказывается контекст опыта включенности в сообщество или явного исключения из него. Дженкинс различает внутренние и внешние определения идентичности. В своих внутренних определениях акторы посылают сигналы о собственном определении своей природы или идентичности участникам своей группы либо тем, кто находится вне ее. Внешние определения направлены на других – они представляют собой процессы определения других людей (Jenkins 1994: 198). В наиболее анонимных контекстах центральное место занимают внутренние определения. Чем больше мы движемся в направлении реляционного контекста близости, тем в большей степени совпадают внутренние и внешние определения. Включение и исключение становятся практиками, усиливающими друг друга: работа по проведению границ может

Теперь мы более подробно рассмотрим эти реляционные контексты и их основополагающие элементы, анонимность и близость, или континуум приватности. Проделав это, мы обратимся ко второму измерению, которое конституирует данные реляционные контексты, – к континууму доступа к публичному пространству и приватному пространству как двум идеально-типическим полюсам. Вновь подчеркну: мы говорим об идеальных типах и полюсах континуума, а не о дискретных бинарных оппозициях.

Все наши социальные отношения, вне зависимости от того, являются они прочными или нет и какую форму они принимают в соответствии с идеальными типами отношений, представленными на рис. 1, различным образом располагаются в континууме между личным и анонимным – в континууме приватности. Определяющим моментом в данном случае является социальная и аффективная, а не географическая дистанция. Сохранение приватности означает удержание контроля над фактурой нашей жизни, в особенности по отношению к значимым другим. Это не означает, что мы не подпускаем «публичное» к себе. Когда компании британских мужчин прилетают дешевыми авиарейсами в крупные города наподобие Берлина или Барселоны или когда группы студентов американских колледжей таким же способом отправляются на весенние каникулы в Канкун или Акапулько, они иногда ведут себя так, как никогда бы не поступили в своих родных городах, где их могут увидеть родители, коллеги или знакомые. Когда две девушки делятся впечатлениями от своей сексуальной жизни на заднем сиденье такси, они знают, что водитель их подслушает, однако они допускают, что он не имеет никакого отношения к их жизни. Когда незнакомые люди, сидящие рядом друг с другом в самолете, в итоге заводят между собой оживленную беседу, они могут открыть друг другу такие подробности своей биографии, о которых лучше не знать их друзьям или коллегам. Когда кто-то громко говорит по телефону о своих личных делах в метро или поезде, он или она действуют так, как будто рядом нет других людей. Во всех этих случаях другие не имеют социальной значимости для личной жизни человека, что снижает уровень стыда, смущения или риска, что вас будут обсуждать. Необходимым условием для оговоров и сплетен является то, что одни и те же люди встречаются много раз и опознают друг друга или даже знакомы друг с другом лично. Все это может принимать форму более или менее интегрированной сети (в крайне фрагментированных сетях разговоры о других не могут стать сплетнями) или прочных вовлеченностей. В приведенных примерах отсутствие подобных сетевых связей или прочных вовлеченностей создает социальное окружение, позволяющее нам не заботиться о том, чтобы держать дистанцию от окружающих – именно потому, что они парадоксальным образом слишком далеки от нас.

Приватность, по определению Балмера (Bulmer 1987: 92), представляет собой имеющийся у нас контроль над информацией о себе. Приватность является важной частью безопасности нашего существования и нашего опыта собственного «я». Такие виды опыта, как публикация в интернете кем-то другим ваших фотографий, прочтение ваших дневников или даже передача их кому-то другому вашим бывшим парнем, или ситуации, когда ваши личные письма становятся публичным достоянием либо когда подробности вашей личной биографии узнаю́т другие люди, которым вы бы предпочли их не сообщать, – все это слишком глубокие вторжения в нашу жизнь, ведущие к разрыву доверия и потере контроля над собственными репрезентациями. Такие случаи влияют на нашу личную целостность и являются актами насилия, даже несмотря на то, что в правовом смысле они так не определяются. Возьмем для примера клевету: она является противоправной только в том случае, когда личные подробности, ставшие чужим достоянием, не соответствуют действительности и выставляют кого-то в дурном свете. Но если визуальные материалы защищены законодательством об авторском праве и приватности, то написанные личные тексты и истории, которыми кто-то поделился на словах, не обладают такой защитой. Если вы рассказали мне, что регулярно избиваете своего мужа (или наоборот), я могу сообщить об этом всем, и в том случае, если этот рассказ соответствует действительности, вы не сможете воспрепятствовать мне это сделать. По сути, приватность является вопросом самоопределения относительно того, когда, как и для чего передавать другим расширенную информацию о нашем личном опыте, образе жизни или биографии. Следовательно, приватность является интеракционным или реляционным понятием, существующим в отношениях индивидов или групп.

Континуум приватности тянется от полюса личного, где мы в очень незначительной степени контролируем информацию, как в случае долгосрочных партнерских отношений или между родителями и маленькими детьми, до полюса анонимности, где этот контроль находится на максимальном уровне, когда дело касается личных вопросов. Конечно, мы не в состоянии контролировать категоризации, которые осуществляют другие, например использование сексизма, гомофобии, расизма и прочих стереотипов в тех категориальных идентичностях, которые другие приписывают нам. Но в большинстве анонимных окружений мы действительно контролируем то, чем мы делимся относительно нашего личного опыта и биографии. Посредством манеры одеваться, способов вести себя и т. п. мы также до определенной степени можем контролировать то, как нас «интерпретируют». Однако сразу же нужно добавить, что пределы устанавливаются структурными позициями [индивида в социуме] и формами капитала (могу ли я позволить себе такие определенные выражения жизненного стиля, как внедорожник класса SUV, или Volvo 940, или костюм от Hugo Boss?), а также знанием общества (насколько хорошо мне известно то, какие типы перформансов связаны с теми или иными типами социальных ожиданий, и в каких пределах я могу «разыгрывать» перформанс, «скрывающий» то, кем я являюсь в других контекстах?). Чем более жестко зафиксированы стереотипы, тем сложнее это оказывается сделать. И все же, если подходить релятивно, наши разнообразные социальные опыты и перформансы расположены на шкале разных степеней контроля над информацией о нас самих. Суть дела не в том, существует ли вообще абсолютный контроль или же он совершенно отсутствует. Следовательно, близость подразумевает интенсивные формы знания о других, которые позволяют нам скрупулезно вычленять тех, кого мы идентифицируем как «наших» и с кем мы можем осуществлять сообщество, – а связи в данном случае естественным образом демонстрируют значительное пересечение со специфическими формами социальных сетей – сплоченных, или, используя терминологию Ульфа Ханнерца (Hannerz 1980), интегрированных или инкапсулированных (encapsulated) сетей.

Во всем этом присутствует некое пространственное измерение, даже несмотря на то, что социальная или аффективная дистанция сама по себе не соотносится с дистанцией географической. Как утверждал Балмер (Bulmer 1987: 92), территориальная близость может обойтись большими издержками для плохих отношений, однако близость соседей сама по себе не является признаком социальных связей: она обусловливает эти связи или воздействует на них, но не определяет их другие характеристики или содержание. Люди, живущие неподалеку друг от друга, «в такой же степени озабочены сохранением дистанции между собой, что и культивированием близких социальных связей» (ibid.); у них есть желание сохранять приватность. В отношениях с соседями и другими местными жителями у нас может присутствовать желание сохранять контроль над информацией и проявлять дружелюбность, но не быть друзьями. Посетители стадиона клуба «Унион», всю свою жизнь прожившие неподалеку от него, узнавали истории друг о друге через других. Они понаслышке знают о романтических отношениях, карьерных успехах и положении с работой друг у друга. Как мы видели, тетушка Като ощущала себя исключенной, поскольку каждый на ее улице видел, как ее муж приходит домой пьяным, и это [исключение] было нормативно санкционированным. Подобный доступ к информации и ограничения нашего контроля над информацией являются следствием физической близости. На контроль над информацией влияет укорененность, так что более значительным контролем располагают не те, кто пускает корни (roots), а те, кто пускается в путь (routes). Возможно, сам факт существования подобного знания является определяющим элементом укорененности. Мы много знаем о других, когда не знаем их достаточно хорошо. Как показывают исследования, сплетни (Epstein 1961; Elias and Scotson 1965; Tebbutt 1995), или «неформальные разговоры о других людях, которые отсутствуют в данный момент, об их поведении и моральной оценке этого поведения» (Bulmer 1987: 95), могут быть эффективным механизмом социального контроля, но лишь в том случае, когда люди имеют значение друг для друга. Когда социальная дистанция велика, мы склонны меньше заботиться о том, что именно люди говорят или думают о нас, или вовсе не придавать этому значения.

Сохранение дистанции, причем даже среди тех, кто обладает локальной укорененностью, тоже имеет положительную ценность: «сохранение приватности – как нашей собственной, так и других людей – является социальной ценностью, а в некотором смысле и социальным обязательством» (ibid.: 93). Балмер вслед за Филипом Абрамсом подчеркивает в данном случае разницу между дружелюбностью и дружбой:

Важно, что близость в теоретическом плане не имеет ничего общего с положительными и приятными переживаниями. Близость формирует реляционное окружение, при котором могут быть легко проведены тонко очерченные, но при этом жесткие границы с прямыми последствиями для индивидов. Хорошим примером в данном случае выступают семейные конфликты, в которых нарушена семейная честь, когда одни члены семьи отказываются от других, если не хуже. Убийства чести могут быть окутаны тайной, как это было в случае Медины Меми, убитой в турецкой провинции Адыяман за то, что у нее были друзья среди мужчин[15]. Либо эти убийства могут принимать вид публичного посрамления в случаях, когда поведение в интимной сфере оказывается достоянием публики, – например, женщин за любовную связь могут забивать камнями до смерти, как это происходит в сомалийском Кисмайо. Кроме того, близость может порождать сообщество, становящееся тягостным: отсутствие контроля над информацией о себе способно повлиять на нашу готовность соблюдать социальные нормы, следовать собственным желаниям и амбициям и отступать от того, что считается приемлемым. Молодые гомосексуалы, которые реализуют свою сексуальную ориентацию на практике или которых «застукали», или молодые люди, вступающие в любовные связи в кругах, где ухаживание воспринимается как неприемлемое, обладают опытом того, насколько ужасающим в определенных сообществах может быть отсутствие контроля над персональной информацией. Прекрасной иллюстрацией этого служит турецко-французский фильм «Мустанг» (2015, режиссер Дениз Гамзе Эргювен). В нем рассказывается о том, как пятеро сестер из небольшой турецкой деревни были «застуканы» за игрой на море с несколькими мальчиками из их школы, – в ответ на последовавшие слухи семья этих девочек лишает их всех свобод. Две из них убегают в большой город и становятся свободными в его анонимной среде. Пространство здесь вновь значимо: молодые мусульманки в преимущественно арабской части одного из районов Берлина, которых мы посещали в их школе в рамках одного из наших проектов, рассказывали, что ходят в кино в самой туристической части города, а не в своем квартале, поскольку там они могут обниматься со своими парнями с меньшим риском быть увиденными людьми, которые их знают.

В наиболее анонимных реляционных контекстах, где контроль над информацией находится на самом высоком уровне, мы, как правило, обнаруживаем не прочные вовлеченности или персональные сети, а мимолетные столкновения. Последние представляют собой такие взаимодействия с другими, в рамках которых мы встречаемся лишь мимоходом, поскольку нам случилось оказаться с другими в одном и том же месте в одно и то же время, однако в своих действиях мы необязательно ориентированы на них (хотя и такое возможно). К мимолетным столкновениям могут относиться и транзакции, и взаимозависимости. Подобные встречи отличаются от прочных вовлеченностей не просто тем, что последние зачастую повторяются – им также присущ иной набор ожиданий. В совместной работе с Карлоттой Джустоцци и Даниелой Крюгер (Blokland, Giustozzi and Krüger 2016) мы демонстрируем, каким образом иммигранты из стран Африки к югу от Сахары получали доступ к различным ресурсам посредством случайных, незапланированных взаимодействий с другими «африканцами» в метро, – они ожидали, что их по меньшей мере поприветствуют, поскольку другой был «тоже африканцем». Однако у них не было таких же ожиданий от подобных столкновений, как от встреч с «братьями и сестрами в церкви», с которыми у них сложились прочные вовлеченности.