В более абстрактных терминах Бурдьё утверждает, что «соблюдение правил, выражающееся в доксическом отношении к социальному миру, представляет собой абсолютную форму признания легитимности посредством неверного распознавания произвольности, поскольку соблюдение правил не осознает самого вопроса о легитимности, который вырастает из конкуренции за легитимность, а следовательно, со стороны групп, претендующих на обладание ею» (ibid.). Для Фуко это применимо даже к знанию. Абсолютные монархи во времена маленького рыцаря Тренка могли притязать на обладание истиной (или присваивать ее дефиницию), поскольку их власть была священной. Теперь же дискурсы и институты «закладывают основы» (Danaher, Schirato and Webb 2000: 45), опираясь на которые мы осмысляем мир. Власть ныне функционирует в рамках отношений, которые не высечены в граните (ibid.: 71). Лишь осознание возможности альтернатив снижает гегемонию доксы и открывает возможность для кризиса легитимности. Именно в этом глобализированный городской мир столь фундаментально отличается от мира маленького рыцаря Тренка: в нашем мире так много точек зрения, мультикультурных контактов, различных вариантов отношений и ситуационной нормальности, что сохранять доксические отношения с социальным миром становится все более сложно, а сама докса превращается в поле борьбы.

Работу по проведению границ – преднамеренную и непреднамеренную – можно рассматривать внутри этой структурной рамки в качестве акта власти или акта культуры как власти. Именно тут и пребывает власть, хотя при этом ею никто не обладает. Укрепление внутренней групповой сплоченности в сообществах точно так же, как защита границ сообществ от проникновения других, представляют собой практики, направленные на вытеснение иных норм или ценностей, которые могут повлиять на доксу в том смысле, что вопрос о легитимности может быть – и будет – поставлен. Если необсуждаемое выносится на обсуждение, то самоочевидность, благодаря которой существует и воспроизводит себя сообщество, оказывается нарушенной, а то и разрушенной (Bourdieu 1994: 164). Сообщества могут предпринимать попытки мобилизации против перформансов различения ради сохранения своих границ – а следовательно, и ресурсов в пределах сообщества. Мёртон (Merton 1967: 364–380 / Мёртон 2006: 465–485) рассматривает различные характеристики групп, оказывающих воздействие на то, в каких масштабах возможно обсуждение необсуждаемого. Одной из таких характеристик оказывается четкость или, напротив, расплывчатость социальных определений членства в конкретной группе. Разнообразные реляционные контексты социальной идентификации, различающиеся по оси доступа и оси приватности, варьируются и по степени подобных социальных определений членства: люди, «пускающиеся в путь», могут практиковать некую форму принадлежности на стадионе клуба «Унион», но люди, «пускающие корни», могут не рассматривать их в качестве членов своей группы и, кажется, едва ли их замечают. Соответственно, масштаб и интенсивность вовлеченности (ibid.: 365 / там же: 466) также значимы, в особенности в том, в какой степени включенность в ту или иную группу является нормативно предписанной и фактически реализуемой. Мы вновь сталкиваемся с тем, что не только рассмотренные нами реляционные контексты идентификации, но и типы социальных связей, из которых состоят наши сообщества, варьируются применительно к данной форме вовлеченности. В Рождественский сочельник многие люди могут присоединиться к религиозному празднованию в католическом храме, даже если они не ходят туда всю остальную часть года. Присутствующий здесь ритуализированный, довольно иерархичный порядок перформансов сообщества позволяет каждому сделавшему соответствующий выбор сравнительно легко вписаться в этот порядок. Более сложный характер имеет церковное собрание в сообществе пятидесятников, в котором Святой Дух входит в тела некоторых участников встречи, так что их танцы, пение и выкрики в значительной степени превращаются в личный перформанс, сохраняющий ритуальное и символическое качество, но требующий более значительного уровня вовлеченности для перформанса сообщества, в связи с чем новоприбывшим или чужакам не так просто в него влиться. Это не означает, что церковь пятидесятников оказывается менее инклюзивной и менее открытой (возможно, в действительности совершенно наоборот – не знаю), однако более коллективные, аффективные формы ритуалов действительно конституируют иную социальную практику в сообществе, основанном на привязанности, а для того чтобы стать его участником, требуется некая иная вовлеченность. Аналогичной особенностью оказывается открытый или закрытый характер той или иной социальной группы (ibid.: 368 / там же: 469).

Кроме того, мы видели, что не самым продуктивным способом осмысления сообществ оказывается рассмотрение только внутренней сплоченности сообщества как некой данности, или рассмотрение исключения как чего-то вроде «выхода из игры» – вытеснения из сообщества и разрешения в него войти, как будто сообщество является некой вещью-в-себе, не заслуживающей дальнейшего пристального рассмотрения. Мёртон проводит различие между культурно обусловленной сплоченностью (cohesion)[18], организационно обусловленной сплоченностью и социальной сплоченностью, обусловленной структурным контекстом. Интенсивность этих форм сплоченности опять-таки может варьироваться в зависимости от типов связей, которые формируют окружение сообщества и его перформансов, и от расположения социальных практик в континууме доступа и континууме приватности.

Культурно обусловленная сплоченность проистекает из общих норм и ценностей, усвоенных участниками конкретной группы, утверждает Мёртон. В рамках рассмотрения сообщества как культуры мы придерживались различения между символами и их значениями. Люди могут примыкать к определенному виду символического выражения и могут обучаться тому, как это делается, однако они при этом не обязаны интернализировать те ценности и нормы, которые подобные символы выражают. Либо же люди могут поддерживать общие нормы и символы на словах, но действовать иначе, когда не находятся в поле публичного внимания. Меня всегда удивляло то, как на родительских собраниях в начальной школе все присутствующие в который раз, казалось бы, соглашались, что детям не следует слишком много смотреть телевизор, слишком много играть в компьютерные игры и слишком много есть сладкого, и то, насколько все это, похоже, совершенно не соотносилось с происходившим в тех домах, где мои дети бывали в гостях.

Отдельно взятые перформансы могут предотвращать ситуации, в которых доксические отношения, осуществляемые посредством символов и символических выражений, окажутся оспоренными: подобными перформансами работы по проведению границ оказываются стигматизация (Goffman 1963 / Гофман 2000) и навешивание ярлыков (Gans 1995). Сплетни, репутация и прочие механизмы работы социального капитала конституируют подобные перформансы изнутри (см., например, Elias and Scotson 1965), но, как уже было показано, для них требуются сетевые связи или иные вовлеченности. Определение общего врага также повышает сплоченность группы «своих» (in-groups) (Schuyt 1997: 21). Известно много примеров того, как открытие приютов для беженцев в городах Восточной Германии привело к насильственным действиям, совершенным местными жителями. Одним из вариантов интерпретации этого (хотя я не уверена, что он доказан эмпирически) является предположение, что фашизму в ГДР удалось выжить за вывеской коммунистической идеологии. Еще один вариант понимания этого феномена предусматривает исследование тех громадных трансформаций, которые пережили города Восточной Германии с момента воссоединения страны, трансформаций, которые не для всех оказались положительным опытом и определенно имели огромное воздействие на социальные связи и опыты сообщества. Поэтому определение беженцев как общего врага может быть рассмотрено в качестве процесса стигматизации, работающего на сплоченность групп «своих» в указанных городах. Однако и это утверждение также нуждается в эмпирическом исследовании.

Упомянутые нами перформансы сообщества в контекстах публичной осведомленности или публичной анонимности не приводят непременно к появлению культурно обусловленной сплоченности. Повторяющиеся мимолетные встречи на перекрестке у светофора с распространителем газеты в пользу бездомных, мимо которого мы ходим каждый день, с уличным гитаристом, исполняющим грустные мелодии из русских опер в том поезде метро, на которым мы постоянно ездим, или с женщиной, продающей нам лотерейные билеты в придорожном киоске (все эти люди могут стать публичными незнакомцами), могут вносить вклад в наше ощущение себя в домашней обстановке. Мы можем соблюдать общие коды публичного поведения, которые считаем ситуационно нормальными. В этом смысле мы, люди, поддерживающие контакты в публичных пространствах, усвоили некоторые общие нормы. Но мы можем воспринимать мир совершенно по-разному, обладать разными жизненными историями и биографическим опытом, а следовательно, и разными индивидуальными идентичностями (разве не так?). В самом деле, нам не требуется социально отождествлять себя с упомянутыми бездомным, гитаристом или женщиной, продающей лотерейные билеты, в качестве некоего «мы» с культурно сформированной социальной сплоченностью; но, замечая их перформансы вновь и вновь, мы все же переживаем ощущение присутствия в домашней обстановке. При этом мы практикуем формы «домашней обстановки», когда киваем этим знакомым незнакомцам, проходя мимо них, или останавливаемся, чтобы поболтать с ними. Но на своем пути сквозь город мы не рассчитываем на очень высокий уровень соответствия нашим собственным ценностям и нормам, мы терпимо относимся к тому, что воспримем как «девиантное» поведение в иных ситуациях. Как будет показано ниже, так происходит не всегда, однако это может быть довольно общераспространенным городским опытом в тех местах, где городской район больше не является средоточием жизни людей, а сообщество больше не прикреплено к некой отдельной пространственной локации.

Степень организационно сформированной сплоченности может быть крайне низка в подобных реляционных контекстах, хотя и не отсутствует полностью. Организационная сплоченность опирается на реализацию персональных и групповых задач посредством взаимозависимых действий «других». Никакая социальная жизнь невозможна без по меньшей мере некоторой степени организационной сплоченности, но все дело опять же в ее степени. Специализированное рабочее пространство, где различные аспекты процесса труда необходимо тщательно подгонять друг к другу, требует совершенно иного типа хореографии, нежели хореография балета мимолетных столкновений в публичном пространстве. Однако сама по себе организационная сплоченность указывает лишь на нечто немногим большее, чем характеристики сети принадлежностей (affiliations) (Simmel 1964). Одна лишь организационная сплоченность не превращает эту сеть в сообщество, раз уж мы определили последнее не по формальному, а по символическому критерию, в понимании сообщества как культуры.

Социальная сплоченность, сформированная структурным контекстом, проистекает из противопоставлений между группами «нас» и «их» (in-groups and out-groups), конфликтов с другими группами и другими социальными практиками, которые происходят на самой границе, а следовательно, вызывают ее появление. Похоже, мы обладаем сильной потребностью в работе по проведению границ, даже несмотря на то, что со временем, как было показано, присущая нам свобода выбирать собственные социальные идентификации в каждом из реляционных контекстов, к которым мы можем принадлежать, очень сильно возросла для очень многих обитателей города. Как это могло произойти? Бауман (Bauman 2000 / Бауман 2008), определяя общество как текучее, указывал на то, что для позднего модерна характерна утрата уверенности [в будущем]. Гарантия уверенного места в жизни, являвшаяся привилегией определенных классов (прежде всего в определенных частях мира), действительно была поколеблена масштабными трансформациями общества. Нам по-прежнему требуется некий нарратив для обретения своего места в социуме, для определения того, кем мы являемся именно в качестве «мы» в ситуации, когда все социальное предстает настолько иным. Проиллюстрировать это утверждение может конструирование этничности как разделяющего нас набора культурных практик в крупных городах севера Западной Европы. Сейчас представители социальной науки, как правило, соглашаются, что этничности (подобно расе, гендеру и сексуальности) представляют собой не просто усваиваемые категории – они социально и реляционно конструируются и могут обладать множественными значениями (Verkuyten, de Jong and Masson 1995: 252; Verkuyten 1997: 44–45). Здесь я не стану обращаться к продолжающейся дискуссии о способах концептуализации этничности в Европе и других местах. Как утверждал Милтон Йингер, «в обществах с крупными иммигрантскими группами (populations) присутствует тенденция к использованию термина „этническая группа“ для обозначения людей, имеющих общее гражданство в прошлом» (Yinger 1986: 22), а следовательно, они могут обладать – хотя это и необязательно – общим наследием и культурным багажом. Хотя данное понимание «этнической группы» не слишком детализировано, именно в этом смысле оно сейчас часто используется в обыденном языке северных стран Западной Европы наряду с официальными политическими дискурсами. Такое понимание отличается от конструирования этничности, к примеру, в крупных африканских городах, где, как мы видели, этничность первоначально выступала механизмом колониального контроля, а затем механизмом для восстаний. В обществах с преобладанием белых, таких как Нидерланды или Германия, этничность не рассматривается как некий набор культурных практик, объединяющих соответствующее большинство людей. «Голландцы» определяют себя таким образом только в ситуации конструировании других этничностей (см. также Hall 1991: 173). Понятно, что существует доминирующая голландская культура, однако ее существование до последнего времени оставалось некой доксой. При доксическом понимании инаковости этничность рассматривается как нечто такое, чем обладают лишь «другие». В более старых районах крупных голландских городов этническое разнообразие, осознанно определяемое фоновым присутствием мигрантов, является нормой. Ни одной отдельной группе больше не принадлежит большинство. Люди в таких местах конструируют этничность на основе ограниченного знания. Достаточно информации (по меньшей мере относительно этого процесса конструирования) может предоставить изучение табличек с фамилиями на дверях квартир. Однако этничность приобретает релевантность для категоризаций и социальных различий только на границах (Barth 1969; Jenkins 1996: 98–100). «Доксическое отчуждение» (doxic othering, используя термин Бурдьё) мигрантов по критерию этничности обеспечивает контекст для повседневных форм исключения и включения во взаимодействиях городских жителей. Скажем, некоторые «коренные голландцы» из жителей Хиллеслёйса проявляли симпатию к своим соседям, происходившим из турецких или марокканских эмигрантов, – но на деле при этом проводили границы. Они предпочитали оставаться в кругу «своих», поскольку не были предрасположены развивать отношения, относительно которых они ощущали, что не знают, чего им ожидать. Подобную разновидность непредрасположенности демонстрировала госпожа Янсен, рассуждая о своей «марокканской» соседке, рядом с которой она жила с момента программы городской реновации в начале 1980-х годов:

Благодаря частым взаимодействиям люди, как мы видели на множестве примеров, все больше узнают друг друга. Гипотеза о важности контактов предполагает, что при этом они еще и становятся более привязанными друг к другу (Homans 1951, цит. в: Niekerk, Sunier and Vermeulen 1989: 11; Cook and McHenry 1978; Allport 1979; Pettigrew 1980). Как продемонстрировали Никерк и соавторы (ibid.: 11–13), проведенные исследования выявили противоречие с представлением о том, что контакты автоматически порождают симпатию. Нарастанию симпатий могут способствовать относительно равный статус сторон, участвующих в тех или иных отношениях, общие интересы и наличие людей или институтов, которые стимулируют понимание. В рамках организации местных жителей в Хиллеслёйсе (Blokland 2003: 170–171) или в этнически и классово смешанной школе в Берлине (Nast and Blokland 2014) прочные вовлеченности, а возможно, даже и персональные сети, пересекающие различные категории, действительно могут формироваться на основе иных, нежели привычные категориальные, дифференциаций. Например, в школе мы обнаружили, что формирование границ на основе общих представлений о воспитании детей, родительстве и образовании было более важно, чем конструирование этничности или социального класса. Родительство может включать практики с классовой основой, но наше исследование показало, что работа по проведению границ, связанных с детьми, была важна сама по себе и далеко не только в качестве выражения принадлежности к определенному социальному классу. Привязанности в подобных институциональных контекстах могут по меньшей мере углублять ощущение домашней обстановки в этом отдельно взятом месте. Перформансы этничности в Хиллеслёйсе также демонстрируют, что сходство не выступает обязательным исходным условием для опыта сообщества, а принадлежность к близкой категории и сообщество не обязательно являются одним и тем же. В данном случае мы наблюдаем ценность связей, которые не зависят от одинаковости, а люди разного происхождения и статуса создают связывающий (bridging) социальный капитал (хотя это и не обязательно происходит); как показано в нашей совместной работе с Флорис Нордхофф (Blokland and Noordhoff 2008), наличие «моста» в той или иной разнообразной сети, где люди обладают различными ресурсами, не означает, что подобные связи будут активизироваться для доступа к этим ресурсам. Например, у являющихся «коренными голландцами» волонтеров из организации постоянных жителей Хиллеслёйса появлялись привязанности к соседям различного мигрантского происхождения на основе ценностно-рациональных установок, что «хорошо помогать другим, приезжие тоже люди, нам нужно помогать им интегрироваться», и тому подобных идей. Эти перформансы сообщества не были основаны на симпатии к конкретным индивидам – они выступали отражением общих представлений по поводу того, что значит быть хорошим соседом. То обстоятельство, что нормативная нормальность не обязательно является общей для всех, признавалось и предоставляло информацию для дифференциации, но необязательно для исключения:

Когда турецкие дети угощались печеньем, это было забавно, но если бы это сделали голландские дети, это было бы невежливо. Женщины четко описывали подобные типы поведения такими способами, которые категоризировали людей из иных этнических групп с иными нормами и ценностями, интерпретируя символы в собственных смысловых рамках. При этом ожидалось, что люди будут адаптироваться [к норме] – соседей-мигрантов пускали в «свой круг» с учетом готовности к подобным адаптациям. Более значительный конфликтный потенциал можно было обнаружить в тех реляционных контекстах, где люди очень интенсивно проводили время в пределах района. В качестве примера можно привести уличные тусовки, для которых публичное пространство района приобретало особое практическое и символическое значение. Хотя сообщество и локация необязательно взаимосвязаны (и мы уже много раз видели, что отсутствие сообщества, эквивалентного той или иной пространственной единице наподобие «городского района», не означает, что у людей вообще отсутствует сообщество), не следует ошибочно допускать, что локация всегда нерелевантна для сообщества. Глобализация и мобильность воздействуют на каждого из нас, но не одинаковым образом. Не открывают они и одинаковых возможностей для всех нас или одинаковый доступ к ним. Иногда кажется, что люди, меньше всего выигравшие от возросшей мобильности – бедные обитатели городских трущоб, – одновременно выступают и теми, для кого глобализация в наибольшей степени присутствует локально, в их повседневной жизни в своем районе. Многие исследователи выдвинули аналогичные объяснения тех способов, с помощью которых европейские горожане из рабочего класса проводили границы по отношению к людям, которые могли обладать тем же классовым статусом, но прибыли на их место, имея за плечами мигрантское происхождение. Хотя расизм определенно не является феноменом, специфическим для рабочего класса, и было бы неправильно располагать его исключительно на межличностном уровне, он по-прежнему имеет место и здесь. Я упоминаю подобные практики просто для того, чтобы показать, как угрозы могут провоцировать энергичную работу по проведению границ. Классические теоретики конфликта, такие как Георг Зиммель (Simmel 1964) и Льюис Козер (Coser 1964 / Козер 2000), давно продемонстрировали, что конфликты неотъемлемо взаимосвязаны с аффилиациями индивидов и групп. Зиммель утверждал, что проявления враждебности отчасти служат для сохранения границ сообществ:

Зиммель не проводит различия между проявлениями враждебности и перформансами, которые они могут порождать. Козер отмечал, что враждебность не обязательно ведет к конфликту. Как нарратив принадлежности враждебность может функционировать в качестве нарративной конструкции исключения. Однако там, где враждебность обычно возникает из неравного распределения прав и привилегий (Coser 1964: 35, 37 / Козер 2000: 55, 57), последующее наличие или отсутствие конфликта является вопросом пережитой в опыте легитимности этого распределения. Среди кабилов и в мире маленького рыцаря Тренка докса может быть настолько прочной, что, как мы видели выше, рассматривая высказывания Бурдьё, вопрос о легитимности даже не задается. Это означает, что сама практика задавания вопросов дает начало обсуждению необсуждаемого.

Жители Хиллеслёйса, индифферентно относившиеся к мигрантам, в некотором смысле не были вовлечены в такую конфронтацию с разнообразием, которая разрушала их собственную ситуационную или нормативную нормальность. Они говорили о «других», в своих рассуждениях обозначая в таковом качестве тех, чьи жизненные истории не были связаны с Нидерландами, а иногда указывали, что у этих других были «свои» сообщества. Однако они определенно не конструировали представление о собственном сообществе как о локальном сообществе в пределах района. Уверена, общим для них было то, что район представлялся им прежде всего исходной точкой для остальной части их жизни. Там они «пускались в путь», а не «пускали корни», а символизм того, что стояло за указанием на их район, обладал значением некоего статусного показателя в их собственных персональных сетях (если нечто подобное вообще имело место).

Саския Бинкен (см. Binken and Blokland 2013) в еще одном исследовании, выполненном на материале Утрехта, фиксирует то, каким образом разнообразие наблюдается на расстоянии и как ощущение домашней обстановки может появляться без участия в прочных вовлеченностях, не говоря уже о персональных сетях. В таком случае границы проведены, но разнообразие не является основанием отказываться от ощущения принадлежности к месту. Именно об этом был рассказ одного из жителей Утрехта по имени Макс, жившего неподалеку от местной торговой улицы. Фактически в данном случае мы наблюдаем некий реляционный контекст относительной публичной анонимности, в котором Макс как личность ощущает себя в домашней обстановке:

Аналогичным образом Элизабет, участница моего исследования безопасности в Роттердаме, недавно перебравшаяся в довоенный район в центр города, не ощущала необходимости участия в происходящем. Она наслаждалась антуражем «городской деревни», который наблюдала прямо от своего порога, но не приобщалась к нему. Случаи Макса и Элизабет демонстрируют, что анонимность и высокая степень публичного доступа являются не только реляционным контекстом, который возникает, когда мы находимся вне того места, где живем:

Впрочем, иногда другие люди действительно испытывают прямые угрозы для тех повседневных дел, посредством которых они воспроизводят свое сообщество. Например, так происходит, когда люди, в чьей жизни в значительной степени локально задействован район, ощущают конкуренцию за публичное пространство. В Хиллеслёйсе целый набор практик и нарративов работы по проведению границ был порожден спорами по поводу одной площади, отдельные жители которой считали, что им мешает играющая в футбол молодежь. Муниципальные работники на этой территории пытались встретиться со всеми задействованными сторонами. Путем совместной перепланировки площади они рассчитывали сделать ее доступной для всех «групп пользователей». Жизнь приходивших на такие собрания женщин из числа «коренных голландок» уверенно протекала в окружении семей схожего социального статуса, которые поселились в этом районе давно. Молодежь, рассуждали они в своем кругу, вообще не должна высказывать свою точку зрения, хотя они никогда бы не сказали такое на публике. Сами же молодые люди жили не на площади, а на соседних улицах, к тому же они были «марокканцами». Если этим марокканцам дать возможность высказаться, то «нашим детям», как утверждали эти женщины, больше будет негде играть. Сопротивление и защитная реакция (см. более подробно в: Blokland 2003: 179–181) этих женщин могут быть поняты как нечто проистекающее из опасения, что «понаехавшие возьмут ситуацию в свои руки». На ощущение этих женщин, что их «вытесняют» с их собственных улиц и площадей, воздействовала распространенная в 1990-х годах уверенность, что текущая политическая атмосфера благоприятствует иммигрантам (с тех пор в Нидерландах подобные настроения определенно изменились), а также уверенность, что на практики сообщества влияют практики людей мигрантского происхождения, которые сформировали собственные группы. Эти женщины не разговаривали с «понаехавшими», исходя из того, что «они не говорят с нами». Очень тонкое проведение границ происходило в тот момент, когда они оценивали такие практики, как способы прохождения мимо других на улице, поведение при ожидании в очереди, общение со своими детьми на публике. Новая ситуационная нормальность провоцировала ощущение, что «в один прекрасный день голландцы больше не будут ни на что влиять». Это явная отсылка к властным отношениям. Как утверждала одна из женщин в этой группе, «понаехавшие» уже «кричали, что через несколько лет мы будем приказывать, а вы больше ни на что не будете влиять». Но ответить на вопрос, как именно это будет выглядеть, оказалось сложно: «Что они в самом деле… ну, как все это будет выглядеть? Ну то, что они получат над нами власть, так что скоро мы вообще ничего не сможем сказать…» Неспособность этой женщины сформулировать, что у нее есть и что именно она, по ее мнению, потеряет, отражает нарастающее беспокойство, смешанное с ностальгическим изображением прошлого, где все были «одним».