7. Заключение

Работа по проведению границ всегда и везде соотносится с сообществом. Вполне возможно, что и возобновившуюся в социальной науке обеспокоенность темами сообщества, принадлежности и схожими идеями «единения», и сосредоточенность социальных наук на границах и различениях необходимо рассматривать в контексте трансформации понятия «различия». Его определение с помощью стандартных категорий представляется все более сложным. Нарративы принадлежности посредством пускания корней, похоже, утрачивают свою ценность в ситуации, когда так много людей пускаются в путь или постоянно находятся в пути (en route).

Как было показано в самом начале этой книги, городские администраторы и политики выражают обеспокоенность по поводу того, что они называют «упадком сообщества в большом городе». С неолиберальной точки зрения инициативы государства и органов управления по укреплению «сообщества» на локальном уровне направляются желанием повысить самоэффективность на том основании, что людям следует помогать себе самостоятельно, а не надеяться на государство. С консервативной точки зрения, ощущаемое исчезновение сообщества в городских районах и крупных городах приводит к появлению страха перед «моральными джунглями» и риска, что поведение, которое требуется сдерживать посредством закона и порядка, станет нормативным. Эксперты социал-демократического толка и политики с левого фланга стремятся стимулировать развитие сообщества на локальном уровне в качестве одной из составляющих прогрессивного проекта по формированию местных инициатив или низовых движений за политическое изменение. Можно утверждать, что все эти опасения, а равно и все эти желания сделать «что-то» не слишком полезны либо попросту ошибочны. Хотя критически настроенные исследователи-урбанисты привычно занимают стороннюю позицию, объявляя, что специалисты-практики и политики вообще неправильно смотрят на вещи, это не превращает нас в публичных интеллектуалов (которыми мы, социологи, хотели бы стать). Вместо вердиктов по поводу озабоченности людей относительно сообщества я утверждала, что большего внимания требует само определение сообщества – если не в академических кругах, то определенно в публичном дискурсе. Главной темой этой книги стало то, каким образом сообщество предстает как форма социального воображения.

Нарративы прошлого предполагают, что идея сообщества могла измениться; как мы видели, помочь пониманию того, почему так происходит, может акцент на сообществе как городской практике. И в расхожем дискурсе, и в дискурсе политиков (или политики) устанавливается прочная взаимосвязь между сообществом и местом, при этом звучат сетования о сообществе как утраченной сущности, если сообщество не удается обнаружить на локальном уровне городского района. Однако наше рассуждение началось с указания на то, что в социологическом смысле проводить связь между сообществом и местом не требуется. Разумеется, как показал наш краткий экскурс, исходно изучение сообщества было исследованием локального, в особенности когда речь шла об отдаленных деревнях или районах проживания рабочего класса, где сообщества определялись социальной сплоченностью, местонахождением и ощущением этого самого сообщества. Критическое отношение к подобному представлению сообщества как слишком локальному, чтобы соответствовать индустриальному и постиндустриальному мобильному и глобализирующемуся миру, привело представителей сетевого анализа к утверждению, что сообщество связано с персональными сетями. Эти исследователи ушли от первоначальных морфологических интерпретаций, но одни лишь персональные сети неспособны дать ответ на вопрос о том, каким образом сообщества возникают в качестве некой формы социального воображаемого. Поэтому я утверждала, что для ответа на этот вопрос требуется рассмотрение сообщества как «культуры». Это не означает, что я выступаю за возвращение к старым представлениям о сообществе как ячейке солидарности и прочих «приятных» межличностных ценностей и характеристик человеческой жизни – несмотря на то что все это может быть очень значимым для нас. Я стремилась изучить, чем является сообщество, если последовательно рассматривать его в качестве скопления сильных, а иногда и слабых персональных связей. Различение между сильными и слабыми связями очень популярно в социальной науке, однако его недостаточно. Как насчет других разновидностей социальных связей, которые являются не слабыми или сильными, а отсутствующими? Что можно сказать о других реляционных контекстах идентификации, которые не связаны с нашими сетями личной дружбы и семьи? Наконец, а как же культура?

Сообщество и культура рассматривались как взаимосвязанные в исследованиях и ранее, например в рамках тезиса о «культуре бедности» или в радикальных активистских интерпретациях сообщества в 1960-х годах. Однако в подобных точках зрения присутствовали две проблемы: сообщество в них вновь связывалось с местом, а культура рассматривалась просто как некая «вещь», куда мы входим и откуда мы выходим. Однако текучесть, мобильность, глобализация, а также, как известно из теоретических работ, посвященных Глобальному Югу, импровизации и темпоральность требуют допущения того, что значимыми для сообщества могут считаться иные формы привязанности – те, что выходят за рамки городского района. Таким образом, в формулировке «сообщество как культура» я опиралась на понятие культуры как общих символических практик, хотя смыслы, которые мы придаем символам, необязательно идентичны для всех, – эта догадка оказалась важной для нашего последующего различения между сообществом и принадлежностью. Я утверждала, что «сообщество как культура» предполагает совместный опыт и строится из символов и нарративов, которые производятся коллективно и являются общими. Сообщество – это практика городских окружений, оно осуществляется посредством перформанса, а также производит общие истории. Чтобы прийти к лучшему пониманию того, каким образом происходит воображение сообщества как культуры, мы рассмотрели связь между сообществом и идентичностью, которые выступают в качестве аналитических «близнецов». Идентичность является обязательным исходным условием социальной жизни – и наоборот; это и объясняет, почему проблема сообщества так сильно беспокоит столь большое количество людей. Социальные идентификации представляют собой процессы социализации и социальных взаимодействий (перформансы, практики), и именно посредством осознания значений, которые появляются у нас в конфронтациях с другими, мы прежде всего можем рефлексивно осмыслять наши идентичности. Однако символическое производство социальных идентичностей посредством практик не препятствует тому, что для разных людей одни и те же символы приобретают разные значения.

Социальная идентификация, социальное конструирование того или иного «мы» обнаруживают свою внешнюю параллель в категоризации – классификации «их». Соответственно, основным механизмом при воображении сообщества выступает работа по проведению границ. Процессы включения и исключения происходят не только в рамках наших сильных и слабых связей – они характерны и для прочных вовлеченностей. Важны и отсутствующие связи – социальные связи с другими, которых мы не знаем лично. Для сообщества имеют значение все формы социальной связи и социабельности, которые являются «социальными» в веберовском смысле этого термина (то есть ориентированными на действия других). Исходя из этой веберовской перспективы, мы провели разграничение между четырьмя типами социальных связей, которые варьируются по оси высокой/низкой (веберовской) рациональности и по оси целеориентированности (инструментальности) / социабельности. Транзакции в высокой степени целеориентированы и рациональны; привязанности (attachments) в значительной степени субстанциальны, рациональны и социабельны; узы (bonds) в большей мере аффективны, нежели рациональны и социабельны; взаимозависимости (interdependencies) не являются рациональными в веберовском смысле, однако они обладают целеориентированной природой. Ни для одного из этих видов социальных связей не требуется быть сильными или слабыми, так что, если бы мы отдали предпочтение персонально-сетевому подходу, мы никогда бы не смогли правильно зафиксировать транзакции и взаимозависимости. Заметить, каким образом узы и привязанности конституируют сообщество как культуру, оказалось легко, но в случае транзакций и взаимозависимостей это не так просто. При помощи идеи публичной осведомленности (public familiarity) я попыталась показать, что два последних типа связей также имеют значение.

Но прежде чем это удалось сделать, нам потребовалось дифференцировать различные реляционные контексты, и мне хотелось бы еще раз подчеркнуть, что последние – точно так же, как и остальные наши типологии – представляют собой континуумы, будучи контекстами, расположенными на скользящей шкале. Я описывала контексты принадлежности в городском пространстве, каждый из которых предоставляет разнообразные возможности для личной идентичности и социальной идентификации и разнообразные степени их переживания. В ситуациях от пересечения улицы в Мумбаи в традиционной индийской одежде, когда вы все же чувствуете себя комфортно и «в курсе дела», до удушающего ощущения в сообществе, где вам приходится принимать его коды, поскольку у вас нет иного выбора, ощущение себя в домашней обстановке (или осуществление этой обстановки) и ощущение включенности в сообщество оказывались двумя главными компонентами реляционных контекстов. Далее были введены еще два континуума. Континуум приватности демонстрирует, какой степенью контроля над предоставлением другим личной информации о себе мы обладаем: он тянется от личностного к анонимному. Континуум доступа, протянувшийся от публичного к приватному, подразумевает то, насколько открытым или закрытым для всех является конкретное место либо какие пределы доступа в то или иное место мы можем устанавливать для кого-то другого. Каждый реляционный контекст обладает собственным местом в этих двух континуумах и отличается в этом отношении от всех прочих. Тот или иной реляционный контекст определяется степенью приватности и степенью доступности. Различные реляционные контексты принадлежности подразумевают разные виды символизма и разные степени свободы в наделении этих символов персональными значениями. Эти окружения в точности не совпадают с разработанной ранее типологией социальных связей, хотя эти типологии взаимосвязаны: наша скромная теория сообщества как городской практики не может быть двумерной.

Далее мы рассматривали символизм в качестве доксы, а сквозь его призму – власть как важную характеристику работы по проведению границ в сообществе в качестве практики. Реляционная парадигма социальных наук в том виде, как ее отстаивал Чарльз Тилли, позволила нам уйти от того, как зачастую понимается власть, – если бы она вообще становилась предметом рассмотрения в исследованиях сообщества и сетевых исследованиях (зачастую этого не происходило). Власть сообщества обращается к вопросу о том, кто принимает решения и почему. Однако власть в сообществе как культуре не является всего лишь вопросом о том, кто решает. Подобный подход к власти неизбежно приводит либо к ментализму, либо к структурным объяснениям, он либо недосоциализирует, либо пересоциализирует людей. Напротив, антропологическое понимание власти, которому способствуют работы Фуко и Бурдьё, локализует власть в повседневных отношениях – все они несут на себе отпечаток власти. В таком случае власть проявляется в натурализации того, что является произвольным, и одни обладают более мощными формами социального, экономического и символического капитала, чем другие, для того чтобы внедрять, а затем усиливать этот процесс и обеспечивать то, чтобы он не был оспорен или развернут вспять. Для определения такого социального положения вещей, при котором мир кажется самоочевидным и необсуждаемым, используется понятие доксы (от древнегреческого слова doxa, «вера» или «общее мнение», популяризированного аристотелевской и доксографической традицией). При таком подходе не возникает вопросов о том, легитимно ли сообщество как культура или обоснована ли работа по проведению границ, поскольку здесь прежде всего отсутствует осознание (не)возможности легитимности и обоснования как таковых. Как было показано на примерах отношений вокруг этничности как способа конструирования границы в повседневной жизни людей из района Хиллеслёйс в Роттердаме, культурно сформированная сплоченность сообществ оказывается предметом «взвешивания» на своеобразной «чаше весов» лишь тогда, когда происходит обсуждение необсуждаемого.

Итак, наш вывод заключается в том, что сообщество не является сугубо локализованным явлением, но оно также не является и чем-то связанным исключительно с персональными сетями; принадлежность может переживаться в очень разных измерениях. Хотя здесь может присутствовать свобода, она также обязывает нас делать выбор, относящийся к принадлежности или к практикам осуществления сообщества, в которое мы включены. Чем бы ни было сообщество, оно определенно менее четко очерчено (и поэтому зачастую ощущается как менее устойчивое), чем в группе кабилов у Бурдьё или в мире маленького рыцаря Тренка. Здесь я не хотела бы делать противопоставление между «традиционным» и «модерным» в виде каких-либо бинарных оппозиций, а заодно и приводить какую-либо точную датировку этой масштабной трансформации. Было бы неверно допускать, что сообщество как культурно, организационно и структурно сплоченное единство существовало исключительно в «традиционном» обществе (см. Elias 1974: x – xii), как будто то общество принципиально отличалось от «современного» в том же самом смысле, в каком аграрные общества, предположительно, отличаются от урбанизированных и индустриализированных обществ или Глобальный Юг отличается от Глобального Севера. Подобные статичные и внеисторичные противопоставления не являются подходящим исследовательским инструментарием (Lasch 1991; см. Lis and Soly 1993). Как писал Норберт Элиас,

Таким образом, вне зависимости от того, господствовала ли вообще где-либо такая традиция, докса «сообщества», в рамках которого соблюдение кодов, норм и ценностей оказывается самоочевидным и натурализованным, более неприменима к глобализированному и урбанизированному миру. Это не значит, что докса в нем отсутствует; многие категории, виды неравенства и формы флексибилизации, приватизации и неолиберализации определенно не ставятся под сомнение и предстают занимающими гегемонную позицию. Однако я полагаю, что в поле наших социальных идентификаций, в каждом отдельном рассмотренном нами реляционном контексте эти доксические отношения действительно стали менее значимы. Как отмечает Гидденс, в эпоху позднего модерна

Это и формирует беспокойство: «Когда мы оказываемся не в состоянии… обратить неизвестное в некую знакомую форму, мы, как правило, пугаемся» (Cohen 1985: 99).

Во всех метафорах, которые в последние два десятилетия использовали такие социальные мыслители, как Гидденс, Бек и Бауман, присутствует это возросшее ощущение нестабильности на совершенно экзистенциальном уровне (кто я в этом меняющемся городском антураже? к кому я принадлежу? как я могу добыть средства к существованию в нестабильные времена в экономике? каково мое будущее и будущее моих детей и где оно?). Это повышенное ощущение нестабильности в ситуации, когда мало что является предсказуемым, возможно, лучше всего ухвачено в понятии «прекарность» (precariousness). Менее предсказуемы не только материальные условия настоящего и будущего – сверхразнообразны и те нормы и ценности, с которыми сталкиваются городские жители и в соотношении с которыми им приходится выкраивать собственные идентичности и сообщества, и это не оставляет места для типового репертуара жизненных траекторий или жизненных целей. Ощущение кризиса на масштабном уровне общества в целом – начавшееся, вероятно, вместе с событиями 11 сентября 2001 года, связанное со страхами геттоизации и городских беспорядков после парижских бунтов 2005 года, а затем вновь усилившееся после терактов 2015–2016 годов в Париже, Ницце и других местах, – может добавляться к описанной объективированной ситуации прекарности на индивидуальном уровне. Когда десятки женщин подверглись сексуальному преследованию во время празднования нового, 2016 года в Кельне, СМИ и политический истеблишмент вместо того, чтобы связывать эти нападения с повседневным сексистским насилием, проявляющимся в Германии, сосредоточились на мигрантском происхождении некоторых из тех, кто осуществил эти действия. Это демонстрирует упомянутое выше беспокойство и выступает иллюстрацией доксического представления о насилии в качестве действий «других». Похоже, что оба проявления городских беспорядков – городские «бунты» и городской «терроризм» – и их «расовизация» в последние примерно два десятилетия по меньшей мере нарастали.

Кроме того, упомянутые метафоры указывают, что цель в виде определенной формы стабильности или равновесия, к которой следует прийти городскому «сообществу», не слишком состоятельна. Сегодняшний мир каждый день демонстрирует нам, что устремленность к городу будущего, которому будет присущ устойчивый баланс и определенный уровень мирного спокойствия, если только мы приложим для этого достаточно серьезные усилия, чтобы привести все в порядок, исходит из ошибочного понимания социального. Как мы видели в самом начале, это устаревшее понимание социального восходит к тому времени, когда ученые воспринимали социальную жизнь как некую разновидность биосферы, где все организмы будут сообща функционировать в совершенной гармонии, если только их не беспокоить. Это воображаемое городское сообщество без власти, без конфликтов, без процессов включения и исключения. Однако человеческое общество, особенно в условиях возросшей урбанизации, постоянно меняется, претерпевая как стремительные трансформации, так и незначительные адаптации. Оно характеризуется различными видами эксплуатации и исключения точно так же, как и различными видами включения и солидарности. Города турбулентны, нестабильны, агрессивны, подвижны, адаптивны – все это неотъемлемо присутствует в самом понятии города и само по себе не является основанием для беспокойства. Хотим мы того или нет, города меняются даже тогда, когда кажутся неизменными, они претерпевают трансформации, даже если мы ощущаем, что эти трансформации нам не по душе. Отличительным признаком городского является неуправляемость – а также разнообразные способы неуправляемости. И это представляет собой особые вызовы, когда дело доходит до осуществления сообщества в нашу глобальную городскую эпоху.

Таким образом, гибкость, нестабильность и изменение имманентны для городов и их окрестностей. Как указывал Эш Амин,