6. Практики исключения

Как мы уже могли убедиться на приведенных выше различных примерах, сообщество подразумевает осуществление работы по проведению границ. Границы отделяют сущности друг от друга, а следовательно, они формируют базовый структурный элемент нашего мышления: мы постоянно проводим их при конструировании наших социальных реальностей и зачастую рассматриваем это как нечто само собой разумеющееся (Zerubavel 1991: 2). Однако создание подобных «ментальных островов смысла» (ibid.: 21) имеет для нас значение, поскольку оказывается чем-то большим, чем неким ментальным упражнением отдельно взятого индивида, пытающегося придать миру смысл. Именно работа по проведению границ, а не сами границы подразумевает создание отчетливых, дискретных единиц посредством социальных процессов совместного осуществления сообществ в качестве практики. Кроме того, акцент на работе по проведению границ, а не на собственно границах позволяет нам избежать представления о категориях и группах как статичных, никогда не меняющихся дискретных единицах и изучать их так, как будто они порождены за счет внутренних процессов и внутренней групповой сплоченности. Как уже утверждалось в другом моем исследовании (Blokland 2000), некоторые из тех социальных наук, где рассматривается вопрос о том, что именно удерживает общество вместе, особенно в терминах «социальной сплоченности», подходят к сплоченности как к характеристике определенной устойчивой социальной единицы (зачастую невзирая на серьезную критику; см., например, Mills 2000: 135–136 / Миллс 2001: 153–154), воспринимая «общество» в качестве некой социальной единицы, эквивалентной, например, нации-государству. Вы можете пожелать участвовать в этой единице, вам может быть позволено в ней участвовать, либо вы можете обладать способностью к этому – посредством выхода, голоса и лояльности (Hirschman 1970 / Хиршман 2009). Подход Хиршмана обретает смысл, если мы принимаем решение присоединиться к тому или иному социальному движению, когда нас, к примеру, беспокоит какая-то политическая проблема. Это может способствовать оформлению рациональных решений людей социальным способом, в виде организаций. Единицей анализа остается индивидуальный агент (лицо, компания или иной корпоративный актор), который установил цели и действует в соответствии с ними (ibid.: 21–43 и 129–137). Однако какой может быть соответствующая единица, отказаться от участия в которой может агент (или к которой агенту может не быть предоставлен доступ), когда речь идет о сообществе? Если рассуждать социологически, то такой единицы не существует. Данный подход – рассмотрение включения и исключения с целью понимания того, кто персонально является и не является участником [сообщества], – не способствует нашему пониманию того, частью какого «целого» они прежде всего выступают (или не выступают). Мы можем знать, кто именно исключен, а кто не исключен, но мы мало что узнаем об исключении как практике или перформансе. Это может помочь нашему пониманию того, что именно делают люди, осуществляя выход [из сообщества], выражая противоположное мнение или сохраняя лояльность, но не способствует пониманию того, как процессы включения и исключения заставляют людей это делать. В таком случае вместо изучения, чем является сообщество, мы изучаем, что именно не допускает акторов [в сообщество] и что сводит их в некое целое, однако само сообщество – этот динамичный набор социальных отношений – выпадает в данном случае из поля зрения.

Поэтому исходный вопрос относительно сообщества заключается в том, где оно кончается или же где в игру вступает исключение: для понимания того, чем может быть сообщество, представляемое в качестве некой воображаемой сущности, прежде всего нужно разобраться с тем, как осуществляется работа по проведению границ. Модель рассмотрения исключения в направлении, намеченном Альбертом О. Хиршманом, содержит риск, который Чарльз Тилли провокационно назвал «ментализмом» (Tilly 1998: 17), поскольку указанные процессы, когда кто-то желает, кому-то разрешается или кто-то может находиться «в» [сообществе], в конечном итоге опираются на «общие интересы, мотивации или настроения, выступающие основой неэгалитарных институтов». Там, где люди могут отказаться от участия [в сообществе] или могут быть вытеснены [из него], агентность получает приоритет над структурой. Там, где люди рассматриваются в качестве лишенных возможности для вступления [в сообщество] или ощущающих обязанность к участию [в нем], социальная структура получает приоритет над агентностью. В результате индивид оказывается либо недосоциализированным (рациональный актор, который самоустраняется, присоединяется или сдерживается другими рациональными акторами), либо сверхсоциализированным (общество навязывает нормы для действия в качестве как инсайдера, так и аутсайдера, а индивид действует соответствующим образом; см. Granovetter 1985: 485 / Грановеттер 2002: 47). Как убедительно показал Грановеттер, общим для подобных подходов к индивиду является «концепция действия и принятия решений атомизированными акторами» (ibid. / там же. Единственное различие между ними заключается в том, что этот выбор индивидов рассматривается как происходящий свободно, с учетом их преференций, либо под воздействием силы и принуждения. Даже в этом случае социальное воздействие выступает «силой, которая незаметно входит в умы и тела индивидов, изменяя их способы принятия решений» (ibid.: 486 / там же: 48). Тилли, ссылаясь на работы Роберта К. Мёртона, утверждает, что ментализм создает помехи для изучения неравенства:

Хотя основной темой процитированной работы Тилли является неравенство, стоит уделить немного больше внимания его рассуждениям в рамках нашей попытки понять сообщество как состоящее из городских практик, поскольку способы функционирования власти превращают символические границы в границы социальные, которые воздействуют на возможности и жизненные шансы зачастую прямым, материальным образом. Тилли (ibid.: 17–18) отвергает обращение к ментальным состояниям, поскольку это является проявлением эссенциализма, общераспространенного в социальных науках. Несмотря на различие позиций между отдельными их представителями, общим основанием для них зачастую оказывается предположение о существовании и принципиальной значимости «самодвижущихся сущностей» или «самоподдерживающихся сущностей, будь то индивиды, группы или общества» (ibid.: 18). Тилли же, напротив, утверждает, что масштабные, значимые виды неравенства соответствуют категориальным, а не индивидуальным различиям. Тилли определяет категории реляционно, в качестве набора «акторов, которые обладают некой общей границей, отличающей их всех от по меньшей мере одного набора акторов, явно исключаемых этой границей, и соотносящей их с этим набором» (ibid.: 69). Пьер Бурдьё аналогичным образом призывает к реляционному пониманию социального мира, поскольку последний

Тилли выступает за такую точку зрения, которая принимает за данность отношения, а не сущности, и берет за точку отсчета межличностные или межинституциональные связи, так что Тилли стоит на стороне большего использования реляционного анализа:

Здесь возникает разногласие с некоторыми из наших предшествующих наблюдений, поскольку, как уже отмечалось, глобализированный городской мир позднего модерна обеспечивает индивидуальную свободу – и индивидуальную потребность – для развития самоидентичности, и это не вполне реляционное суждение. Оно предполагает наличие самоопределяющихся существ, которые приобретают собственные «я» в постоянно меняющемся, мобильном, технологически передовом и гибком мире. Как было показано, выборочная и избирательная принадлежность, по сути, являются понятиями, указывающими на то, что именно индивидуальные агенты определяют или решают, что делать. Однако эту подразумеваемую свободу не следует преувеличивать, причем не только потому, что свобода не является равной для всех. Там, где эта свобода не является равной, реляционная позиция помогает понять, почему так происходит.

Это вновь возвращает нас к власти. Индивиды могут выступать в качестве агентов лишь в реляционном смысле, а любые отношения (relations) подразумевают власть. В социальных науках власть относится к числу спорных понятий, поэтому определения власти значительно различаются. В таких исследованиях сообществ, как [проекты] «Миддлтаун» и «Янки-сити»[17], власть рассматривалась в следующих аспектах: можно ли проследить сети влияния? кто обладает и не обладает репутацией? как возникают властные элиты? (обзорное рассмотрение см. в: Day 2006: 131–133). Одно из направлений критики подобного подхода заключалось в том, что подлинная власть пребывает в некоем ином месте, в особенности в условиях глобализированного мира, когда более важное значение получили отношения в глобальном масштабе (ibid.: 133). Однако я бы добавила еще одно возражение: подобные подходы к власти сообщества изучают власть внутри сообществ, а не роль власти в работе по проведению границ, которая конституирует сообщества. Поэтому в нашем случае определение власти, проистекающее из традиционных исследований сообщества, обладает небольшой ценностью. Впрочем, рабочее определение власти требуется и нам, но здесь не получится уделить этому больше внимания, поскольку понятие власти в целом заслуживает отдельного исследования.

Мы можем взять на вооружение то определение, которое дает Деннис Ронг (Wrong 1994: 75): «Власть – это обладание средствами и ресурсами, которые выступают инструментами для удовлетворения желаний и/или достижения целей», или аналогичное определение власти у Мёртона: «Наблюдаемая и предсказуемая способность налагать на социальные действия отпечаток своей собственной воли, даже преодолевая сопротивление тех, кто принимает участие в этом действии» (Merton 1967: 426 / Мёртон 2006: 543). Ч. Райт Миллс также давал определение власти в таком ключе, который привлекает внимание к процессу принятия решений:

Власть имплицитно присутствует и в таких аспектах работы по проведению границ, как внешние определения инаковости и приписываемые категории: для возможности успешного навязывания другим определенных категориальных границ требуется обладание властью это делать (Jenkins 1994: 200). Примеры подобной работы по проведению границ известны из нашей повседневной жизни. Когда я перебралась в Берлин вместе с семьей, мы поселились в преимущественно белом и зажиточном немецком районе. Моя дочь стала ходить в школу. Ученики в ее классе обращали на нее очень мало внимания, и никто из других родителей не разговаривал со мной, когда я приходила забирать дочь из школы. Иногда это выглядело так, как будто болтающие друг с другом матери буквально поворачивались ко мне спиной. Спустя примерно две недели я написала электронное письмо всем родителям из класса моей дочери, где представила нас и объяснила, что мы голландцы и приехали в Берлин в связи с моей профессорской работой. Все сразу же изменилось. Другие родители стали дружелюбно подходить ко мне, а мою дочь приглашали поиграть. Когда я заговорила с одной из матерей в школьном холле, она поприветствовала меня и добавила: «Мы все думали, что вы русские», – как будто извиняясь за те первые две недели, когда меня игнорировали. Именно этот практический пример работы по проведению границ заставил меня гадать, заговорили бы они со мной вообще, если бы я была русской и не была профессором. Еще один случай произошел, когда я играла в бинго в одном коммунальном доме во время своей полевой работы в Хиллеслёйсе. Группа женщин примерно из одной социальной среды, с которыми я пришла, сидела за большим столом посреди общей комнаты. Вошла темнокожая женщина родом из Суринама. Когда она захотела сесть за наш стол, ей сказали найти себе другое место, потому что это место было «занято». В действительности это было не так – за весь вечер туда никто так и не сел. Еще один такой случай был, когда группа коренных голландских жителей Хиллеслёйса организовала мероприятие по общественной уборке своей улицы в рамках местной инициативы по наведению чистоты в публичных пространствах городских районов. К ним решил присоединиться пожилой мужчина турецкого происхождения. Ему дали метлу и сказали начинать на другом конце улицы, где он подметал совершенно один, тогда как другие работали вместе.

Однако подобные примеры не выводят нас за рамки такого теоретического осмысления сообщества и связанной с ним работы по проведению границ, при котором агентность оказывается локализованной исключительно на индивидуальном уровне (отдельных лиц, групп, институтов). Подобный подход заставляет нас искать некий конкретный источник действия, выявлять, «кто это сделал». Но, как утверждали различные исследователи, в том числе Дженкинс (Jenkins 1994: 200), зачастую имеет место практический, совершаемый по взаимному согласию и ориентированный на других людей процесс категоризации, который оказывается за рамками оспаривания или дискуссии и по умолчанию воспринимается как нечто реальное. Нельзя утверждать, что подобные категоризации «созданы» кем-то. Привлекательным аспектом реляционного подхода оказывается, на мой взгляд, именно возможность исследования непреднамеренных последствий преднамеренного поведения и результатов, выходящих за рамки действий отдельно взятых людей, наделенных властью. Это не означает, что подобная власть не существует, или не является важной, или что ее не следует рассматривать критически. Наоборот, подобный подход лишь признает, что власть обладает более сложной, непрозрачной формой.

В культурологических исследованиях и в антропологии более распространен иной подход к власти. Антропологи утверждали, что все повседневные жизненные отношения несут на себе «определенный отпечаток власти»:

Дёркс и его соавторы (ibid.: 8) в данном случае следуют представлению о власти у Мишеля Фуко, в рамках которого власть существует не в качестве какой-то «неотъемлемой вещи или стихийной силы, а как отношение». Фуко (Foucault 1995 / Фуко 1999) рассматривает власть не как принуждение, осуществляемое одним над кем-то другим, а как нечто рассеянное, не являющееся ни структурой, ни агентностью и присутствующее повсеместно. Соответственно, исследователи, вдохновленные идеями Фуко, рассматривают культуру не просто в качестве посредника власти, но и как порождение отношений власти и господства, и как собственно форму власти и господства (Dirks et al. 1994: 6). Действительно, Фуко предостерегал против такой концепции власти, в рамках которой она рассматривается просто как нечто, чем кто-то может обладать, как обладают товаром, – напротив, утверждал он, власть представляет собой «способ, с помощью которого применяются и обретают конкретное выражение отношения силы» (Foucault 1994).

Такой подход к власти может оказаться более продуктивным. Вспомним, о чем говорил Бурдьё (Bourdieu 1994: 178): властные отношения или отношения господства, рассмотренные в таком ключе, помогают понять, почему работа по проведению границ утверждает ситуационную нормальность в сообществах, к которым одни принадлежат, а другие нет. А происходит это зачастую на базе категорий, сконструированных для разрешения организационных проблем (Tilly 1998). Несмотря на то что в нормативном плане можно обнаружить неприятные исключения, в целом «субъективная необходимость и самоочевидность мира здравого смысла опираются на объективный консенсус относительно смысла этого мира» (Bourdieu 1994: 163). Такое понимание власти позволяет понять, как действуют социальные трансформации; например, как и почему, начиная с эпохи маленького рыцаря Тренка в детском романе, к которому мы обращались в предыдущей главе, они не смогли изменить факта влияния власти на структурирование сообществ, но повлияли на этот процесс. В своих работах об алжирской Кабилии Бурдьё размышляет о том, как социальные группы сохраняют себя посредством определения долга как обязательства подчиняться определенному социальному порядку, что является «принципиальным вопросом соблюдения ритмов, поддержания темпа, соответствия общей линии» (ibid.: 157), – такое определение внедряется посредством временны́х и пространственных ритуалов. Выше отмечалось, что сообщества, для которых характерны высокие степени близкого знания о других, а также тонкие различения и сильные сетевые связи, могут быть удушающими для людей. Чтобы пережить такой опыт, достаточно думать об отличии, думать иначе или отличаться. Поведенческие коды могут быть произвольными, но каждый установленный порядок, как правило, «воспроизводит… и натурализует собственную произвольность» (ibid.: 159). То обстоятельство, что естественный и социальный мир предстают в самоочевидном качестве, Бурдьё называет доксой, общим верованием (ibid.: 160). Социальный мир воспроизводится путем воспроизводства верности этому миру, «рассматриваемому в качестве самоочевидного и неоспоримого». Маленький рыцарь Тренк оспаривал мир, однако непросто