Таким образом, я хотел бы прежде всего поставить себя в положение этих заблудившихся путников, утративших веру в цель – я имею в виду цель не социальную, а метафизическую, – в саму возможность сообщить смысл слову «судьба». Таких блуждающих душ бесчисленное множество и, разумеется, не надо впадать в иллюзию присоединить их к себе посредством объяснений или увещеваний. Тем не менее, я верю в поддерживающую силу определенного типа размышления. В той трагической ситуации, в которой сегодня бьется мир, определенного рода конкретная метафизика[181], будучи тесно связанной с самыми глубокими сторонами личного опыта человека, в большей степени, чем искусство или восторженность, может сыграть определяющую роль для многих душ; и поэтому я бы хотел в течение предоставленного мне краткого времени попытаться наметить возможные пути, по которым, быть может, некоторые не откажутся последовать.
Я постараюсь определить ту более или менее скрытую идею, которую составляет о вере искренне считающий, что веры он не имеет. В целях анализа такого феномена мне представляется неизбежным вычленить те случаи, к которым неверие, как мы себе его представляем, более или менее прямым путем сводимо. Я сознательно исключаю тот случай, впрочем, очень редкий, когда те, кого мы вопрошаем, отвечают нам: «Слово «вера» для меня лишено всякого смысла, я даже просто не понимаю, что оно может значить». Действительно, вопрошаемый нами собеседник должен принять одну из следующих позиций: или он присоединяется к тем, кто рассматривает веру как простую человеческую слабость, как форму наивной доверчивости (crédulité), которой он, не без гордости, чувствует себя лишенным; или же, вовсе не понижая статуса веры, он признает, что она есть некий шанс для обладающего ею, но ему он заказан.
Этот второй обозначенный нами случай несет в себе самом неопределенность. Здесь надо различать три возможности. Во-первых, когда говорят: «Да, конечно, это удобно быть обманутым; но, к несчастью, это не в моей власти». В этом случае по сути дела хвалятся своим превосходством, признав при этом свою прискорбную противоположность верующему. Но в глубине презирают то, чему, как кажется, завидуют; следовательно, этот случай совпадает со случаем того неверующего, который считает веру простой слабостью.
Во-вторых, можно также рассматривать веру как приятную особенность, сравнивая ее, например, с чувствительностью к музыке. Но данный случай в себе двусмысленен: действительно, тот, кто верует, произносит некоторые утверждения относительно реальности, но это совсем не похоже на случай любителя музыки. Верны эти утверждения или нет? И в занимающем нас случае, без сомнения, скажут: «Да, конечно, они справедливы для того, кто их высказывает». Но это равносильно тому, чтобы сказать, что они ложны, так как тот, кто их высказывает, как раз претендует на их значимость не только для одного себя, но и для всех.
Наконец, в-третьих, имеется случай, причем гораздо чаще встречающийся, чем обычно думают, того неверующего, который принимает, что вера для обладающего ею действительно означает связь с высшей реальностью, но который при этом признает, что эта реальность, к сожалению, скрыта от него. В данном случае неверующий говорит о вере примерно так, как слепой о зрении.
Мне тем легче раскрыть этот случай, потому что длительное время он как раз был моим. Мне уже приходилось писать, что я верил в веру других, не имея ее сам. Но потом я осознал, что воображать, не имея собственной веры, что ты веришь в веру других, есть глубокая иллюзия. На самом же деле, когда находятся в подобной ситуации, то уже пребывают в состоянии открытости или ожидания, необходимо ведущем к вере или же уже являющемся ею самой. И, в конце концов, в это самое время я записал такую мысль: «В действительности я не знаю, имею я веру или нет, я не знаю того, чему я верю»[182].
Итак, сейчас я склонен думать, что состояние, выражаемое подобным признанием неопределенности, на самом деле есть, несомненно, признание каждого, кто считает возможным недвусмысленно объявить, что он не имеет веры.
Обратимся теперь к первым формам, определенным выше, и, в частности, к идее веры как вида легковерия: соответствует или может ли соответствовать она той идее, которую верующий формирует относительно своей веры или же своего опыта ее?
Здесь сразу же мы наталкиваемся на трудность, на парадокс. Вера есть добродетель (vertu): совместима ли она как таковая с толкованием ее как легковерия?
На первый взгляд, кажется, что, конечно же, нет, не совместима. Легковерие – слабость, ослабление способности суждения. А добродетель – это сила. Поэтому кажется, что неверующий и верующий одним и тем же словом называют две совершенно разные вещи, не имеющие между собой никакой связи. И я предвижу, что неверующий нам на это ответит примерно так: «Верующий считает веру добродетелью, потому что она содержит в себе смирение. Но как раз само это смирение нам кажется недостойным, так как оно касается той стороны нас самих, за которой мы не признаем права на смирение, – способности суждения. Действительно, с чем связана эта потребность унизить способность суждения? С малодушием. Жизнь, мир обнаруживают перед нами ужасные сцены. Настоящий мудрец, у которого мудрость есть в то же время и героизм, смотрит на мир прямо и смело. Он знает, что не может надеяться найти вне себя, вне своего разума оплота и поддержки против хаоса и беспорядка, демонстрацией которого выступает мир. Напротив, верующий воображает, что по ту сторону этого мира находится последнее убежище, которому он доверяет, адресуя к нему молитвы. Он считает, что Бог, к которому он взывает, благодарен ему за его поклонение, что, как бы рикошетом, позволяет ему принимать за добродетель то, что мы, неверующие, считаем лишь уклонением (évasion), добровольным ослеплением».
Мы достигли самой сути нашей проблемы. Я полагаю, что мы только что определили ту идею, которую неверующий составляет о вере тогда, когда его неверие носит действительно радикальный характер, принимая форму отбрасывания веры, почти отвращения к ней. И теперь нам нужно лишь спросить нас самих, с какой ситуацией соотносится подобное суждение.
Прежде всего, я бы заметил, что истолкование веры как уклонения, или бегства, является чисто теоретической конструкцией, в подавляющем большинстве случаев не отвечающей фактам. В том, что касается лично меня, я могу, например, утверждать, что вера родилась у меня в тот момент, когда я находился в условиях исключительного морального равновесия, чувствуя себя даже на редкость счастливым человеком. И если бы все было иначе, возможно, она показалась бы мне подозрительной. Итак, чему же соответствует подобная конструкция неверующего?
Здесь было бы уместно напомнить глубокие мысли, развитые М. Шел ером в его работе «Человек ресентимента»[183]. Неверующий, замечает он, принимает в качестве постулата, что настоящие ценности могут быть только всеобще значимыми, универсальными, признаваемыми каждым, подчеркивая, что то, что не может быть доказано, что не может быть принято неважно каким разумным существом, представляет собой исключительно субъективный феномен, имеет лишь субъективную значимость, и, следовательно, им можно на законном основании пренебречь. Но откуда проистекает эта забота об экстенсивной универсальности, это обращение к суждению любого встречного, неважно кого? Шелер считал, что такая забота объясняется злобным чувством, причем настолько глубоким, что оно не может осознать само себя, своего рода завистью, которую неимущий, увы, всегда склонен испытывать перед лицом имеющего. Итак, чтобы он ни говорил, какую бы интерпретацию ни давал, пытаясь объяснить лишение как своего рода освобождение, нужно признать, что неверующий иногда предстает перед самим собой по отношению к верующему как тот человек, который не находится перед лицом того, кто имеет или верит, что имеет.
Таким образом, существует эмоциональный элемент, скрытый в глубине утверждений или притязаний неверующего, выступающих по видимости как вполне объективные и рациональные. И я бы добавил, что если хорошенько поразмыслить, то иначе и быть не может.
Действительно, обратимся к утверждению воинствующего неверующего. Оно сводится к такому высказыванию: «Я знаю, что ничего нет. И если вы хотите убедить себя в обратном, то это потому, что вы слишком слабы и трусливы, чтобы смотреть прямо в лицо этой ужасной истине». Итак – «я знаю, что ничего нет». Постараемся осознать чудовищность этого утверждения. Оно представляет или, по крайней мере, должно представлять собой в нормальном случае вывод бесконечного исследования. Но на самом деле подобное исследование невозможно. Наша ситуация во вселенной не позволяет нам даже начать его. Мы даже не в состоянии оценить жизнь одного из подобных нам, вынося вердикт, стоит ли она труда быть прожитой, так что, та видимость, которую придает себе пессимизм, рисуя себя результатом объективного исследования, несостоятельна. И здесь мы присутствуем при факте бессознательного подлога. «Пессимизм, – писал я когда-то в тот период, когда не знал, имею ли я веру, – может быть только философией разочарования. Это – чисто полемическое учение, причем неважно, вступает ли пессимист в битву с самим собой или же с внешним противником. Это философия “ну, нет”». Поэтому не следует неверующему, который в пределе предстает как абсолютный пессимист, выставлять себя защитником объективной истины. На самом же деле не существует более субъективной, более лукаво субъективной установки, чем его установка.
Не пришли ли мы таким образом к своего рода лишенному надежды скептицизму? Не пришли ли мы к тому, чтобы попросту сказать, что одни существа обладают способностью к вере подобно тому, как определенное тело обладает определенным свойством, в то время как другие им не обладают? И пусть, возможно, эта способность действительно та, которой можно позавидовать, но, в конце концов, это нас никуда не ведет, не позволяет сделать ни одного заключения, и мы даже не знаем, заблуждаются ли те, кто веруют, или те, кто не веруют.
Мне представляется невозможным оставаться на такой позиции, и я хотел бы ясно объяснить, почему. Что же на самом деле содержит скептицизм? В итоге он приходит к тому, чтобы сказать верующему: «Возможно, вы видите нечто такое, что ускользает от меня; никакой третейский суд между нами немыслим; и все-таки вы верите, что видите кого-то, кого реально здесь нет».
Весь вопрос в данном случае состоит в том, чтобы узнать: высказывая такое сомнение, не замещают ли, не отдавая себе в том отчета, реальность веры всецело фиктивной идеей, ни в чем не отвечающей глубокому и неопровержимому опыту верующего?
Когда я говорю своему собеседнику: «Вы поверили, что видели кого-то, но я считаю, что вы ошибались, и на самом деле не было никого», то мы оба находимся в плоскости объективного опыта, который по определению сопровождается проверками, верификациями, безличным контролем или, более точно, обезличенным контролем. Мое утверждение имеет смысл лишь при условии, что существуют средства убедиться, что такое верование другого не отвечает действительности: другими словами, при условии, что наблюдатель Х, предполагаемый нормальным и наделенным нормальным сенсорным аппаратом и нормальной здоровой способностью суждения, может нас заместить собой и разрешить наш спор. Однако нетрудно видеть, что такое замещение совершенно немыслимо в случае спора о вере, мы не можем даже себе его представить[184].
Действительно, размышление показывает, что подобное замещение мыслимо лишь по отношению к той плоскости, или духовному уровню, на котором индивидуальность специализируется, сводясь для практических целей к своему частичному проявлению. Например, я, несомненно, могу сказать тому, кто видит лучше, чем я: «Встань на мое место и скажи мне, видишь ли такую-то или такую-то вещь». А тому, у кого более развит вкус, я скажу: «Попробуй вот это и скажи мне свое впечатление». Даже в более сложных ситуациях, но лишь в тех, когда в игру входят лишь отдельные элементы личности, которые я бы назвал нормализуемыми, я могу сказать кому-то: «Встань на мое место: как ты поступишь в этом случае?» Но в ситуациях, захватывающих всю личность целиком, это уже более невозможно; никто не может встать