Слово «завещание» нельзя здесь принимать совершенно буквально. На самом деле речь идет вот о чем: когда в прошлом году меня пригласили принять участие в работе Международного конгресса по философии в Вене, я решил, что мне предоставлена возможность своего рода философской исповеди, нацеленной на выявление, в максимально возможной степени, самого важного в том, что я мог бы назвать моим интеллектуальным путем, формулируя при этом мои главные и наиболее устойчивые убеждения, которые, впрочем, я уже имел случай совсем недавно высказать перед студентами в Праге.

Мне не дано знать, сколько времени мне остается жить, но я думаю, что то, что я должен был сказать, я сказал, и то, что будет к тому добавлено, будет не более, чем постскриптумом, не столь уж и важным.

К сказанному добавлю, что в силу своеобразного порядка, принятого Секретариатом конгресса, мое выступление, произнесенное мною в виде спонтанной речи по-немецки и заметным образом отличающееся от текста, который следует ниже, было сделано уже вне рамок собственно конгресса, после отъезда его участников, как это было также и в случае Эрнста Блоха[216], и поэтому оно не включено в труды конгресса.

То, что я решаюсь сообщить вам сегодня, не доклад в обычном и принятом в университетских кругах смысле этого слова, а также, тем более, и не академического жанра лекция. Скорее это размышление о смысле всего моего творчества, которое я хотел бы развить прежде всего перед вами, но также и перед самим собой. Это, возможно, мои последние слова, которые мне дано произнести за пределами моей страны. И то, что я волею судеб произношу их в Вене, представляется мне в высшей степени значимым. Действительно, когда я в первый раз приехал в Вену, это было в 1934 г., то испытал на себе ее особую притягательность, причина которой долгое время оставалась для меня тайной. И теперь я могу яснее представить себе, почему Вена очаровала меня. Дело в том, что Вена – существенным образом город встреч и, возможно, в этом скрытая причина того, что она столь длительное время была столицей музыки. А я сам тоже ведь существо, живущее встречами, встречами много раз пережитыми, но столь же и передуманными, понятыми и прочувствованными. Таков я в силу своего происхождения, но еще более – по своему призванию.

Вопрошать о смысле сделанного мной, казалось бы, означает вопрошать о моем вкладе в философию. Я ставлю этот вопрос, и мне тут же вспоминаются те обескураживающие и даже смехотворные резюме моей мысли, которые можно прочесть в учебниках истории философии. В них обычно фигурируют выхваченные из контекста суждения, конечно же, встречающиеся в моих книгах и действительно могущие быть выделены курсивом, как, например, оппозиция проблемы и тайны. Но будучи изолированными от целостности моего поиска, который не только объясняет их возникновение, но и один лишь может определить их настоящий смысл, они тут же становятся своего рода отходами работающей мысли, от которых живое мышление может лишь отвернуться, причем с чувством, близким к отвращению. Может быть, я вызову у вас улыбку, если скажу, что в разгар моды на экзистенциализм Жорж Дюамель[217], весьма уважаемый писатель, но плохой философ, обратился ко мне со своего рода ультиматумом, сказав, что «моему экзистенциализму недостает лозунга, как, например, cogito ergo sum Декарта». Можно также в этой связи напомнить о г-же Жермене де Сталь[218], попросившей у Фихте в двух словах объяснить, в чем состоит его философия.

Если я и использовал термин «экзистенциализм», то в безусловно предварительном и вре́менном смысле с твердой решимостью прекратить его употребление. Те, кто знает мое творчество, помнят, что я никогда по своей собственной воле, спонтанно, не применял этот термин. «Экзистенциализм» – это этикетка, которую ко мне приклеили, причем эпитет «христианский» не сделал ее более адекватной. Многие из вас, я полагаю, знают, что классификация, с жадностью подхваченная составителями учебников по философии и состоящая в том, чтобы разделить экзистенциализм на атеистический, представляемый Хайдеггером и Сартром, и христианский, долженствующий быть моим и Ясперса, была предложена Сартром в его популярной лекции «Является ли экзистенциализм гуманизмом?»

О несостоятельности подобной классификации сегодня знает, или должен знать, каждый. Даже принимая то, что Хайдеггер может быть назван экзистенциалистом, хотя это очень сомнительно, следует иметь в виду то, что сам философ категорическим образом отверг определение своей философии как атеистической[219]. Я к этому добавлю, что на самом деле между нами несравненно большая близость, чем между им и Сартром или мной и Ясперсом. Действительно, может ли Ясперс, в каком бы то ни было смысле, быть назван христианским философом? Мне представляется сомнительным, чтобы на этот вопрос можно было дать утвердительный ответ.

На самом деле, мою мысль, как она стремилась конституироваться, не без поисков как бы на ощупь, можно охарактеризовать отрицательным образом как отказ от каких бы то ни было «измов». Что надо под этим понимать? Надо понимать отказ от присвоения определенного «изма» или, если так можно сказать, от самозамыкания в какой-то ограниченной доктрине, противостоящей другим столь же ограниченным учениям. Иногда, и не без основания, меня называли философом, находящимся в движении. И я никогда не переставал рассматривать себя «находящимся в пути» и, если воспользоваться словами одного из персонажей моих пьес, то можно было бы сказать «находящимся на пути к цели, которую мы видим и одновременно не видим».

Я полагаю, что не ошибусь, если скажу, что с начала моей философской работы, то есть со времени, непосредственно предшествующем войне 1914 г., я пытался расчистить путь и, понятно, не только лишь для себя, но столь же и, быть может, прежде всего для других. И теперь я должен уточнить направление этого расчищаемого мною пути. Прежде всего скажу, что в 10-х годах во французских философских кругах много говорили о том, что называли принципом имманентности. Казалось, что этот принцип может привести к согласию такого идеалиста, воспитанного на Спинозе и одновременно на Канте, как Леон Брюнсвик, и такого модерниста, как Эдуар Ле Руа[220], являющегося католическим учеником Анри Бергсона. Я отчетливо помню, как я сказал одному своему другу: этот принцип имманентности мне представляется постулатом, от которого нужно освободиться. Таким образом, в самом начале моего пути я испытал то, что я мог бы назвать притяжением трансценденции. Разумеется, я всегда был противником любой пространственной интерпретации этого трансцендентного мира (cet au-delà), к которому меня неудержимо влекло. Неутомимо вопрошая о существовании Бога и будучи воспитан в совершенно не-религиозной среде, в которой вольнодумство было правилом, я пришел к тому, чтобы поставить перед собой вопрос: если я вопрошаю о существовании Бога, то есть ли у меня твердая уверенность в том, что я знаю, что я понимаю под таким существованием, о котором я спрашиваю, может или нет оно быть приписано Богу. Впрочем, я знал, что Жюль Ланьо, учитель Алена[221] и Брюнсвика, готов был отказать Богу в существовании, но не отрицая при этом за Ним вообще всякую реальность. Правда, едва ли можно считать удовлетворительным постулированного Бога, сводимого к некоему идеальному порядку, требуемому разумом. Жерар Лонуа, герой пьесы «Благодать», первой из опубликованных моих пьес, в свой предсмертный миг выкрикивает, наподобие бетховенской фанфары, «Бог свободен!», отвечая тем самым на попытку подобного сведения. И что касается такого утверждения, то могу ли я чистосердечно признать его своим? Мне представляется, что истина сложнее и некоторым образом более противоречива.

Мне суждено было встретиться, например, с поразительным свидетельством Луи Массиньона[222], принявшего христианскую веру в самых трагических условиях и оставшегося для меня одним из самых безупречных свидетелей живого Бога. Это свидетельство, встреченное мною, я должен был как философ признать и отнестись к нему с почтением. Конечно, тот необыкновенный опыт, проделанный им, о котором он мне поведал, никак не мог стать моим опытом, и определенным образом он оставался мне чуждым. Но это не означает, что я просто принял это к сведению и продолжил идти своей дорогой. Впрочем, этот опыт был лишь исключительным случаем, хотя и в высшей степени показательным среди массы других опытов. Вера была реальностью, как бы при этом ни понимались эти слова. И мой долг философа, решил тогда я, постараться найти возможность помыслить веру, выявить условия ее постижимости разумом, но без того, чтобы подвергнуть ее при этом интеллектуалистской редукции, искажающей ее природу. Поэтому в течение длительного времени я пребывал в парадоксальной ситуации человека, верующего верой других и не могущего по совести сказать, в чем же его собственная вера.

Эта ситуация, конечно, должна была закончиться с обращением меня в католицизм в 1929 г. Но сам факт столь длительного приближения к этому событию вызвал во мне впоследствии устойчивую озабоченность о судьбе тех, кто не дошел до этого берега, к которому я тогда пристал. И вот почему я являюсь, как уже говорил, философом порога, с беспокойством обращенным к тем неверующим, к которым сам столь долго принадлежал. Это означает, что я никогда не мог понимать Веру и Надежду иначе, как внезапную вспышку света в мире, со всех сторон предоставленном сомнению и отчаянию. Я сказал «представленном», но лучше, может быть, следовало бы сказать «окруженном» или «обложенном» ими наподобие осажденного города.

В этих условиях центральной философской проблемой стало для меня определение, или, лучше сказать, оценка того типа реальности, который мог бы быть законно приписан сущностям, лежащим в основе религиозного утверждения, то есть прежде всего той из них, согласно которой мы отмечены божественной печатью и призваны к бессмертию. Я только что использовал термин «сущность» (essence), несущий опасность искажения смысла, в чем я отдаю себе отчет. В моем мышлении сущности, как я где-то писал, суть модальности или виды света, который, как говорил святой Иоанн-евангелист, светит каждому человеку, пришедшему в этот мир. При этом следует добавить, что речь идет о Свете, исполненном радостью быть Светом, и если при этом раскрыть следствия, вытекающие из этой формулы, то можно будет заметить, что этот Свет предполагает бесконечное множество существ, которых он вызывает не только для того, чтобы их просветить, но и для того, чтобы они сами в свою очередь стали несущими свет.

Этот аспект моей мысли всегда недооценивался или, по крайней мере, всегда оставалась опасность пренебрежения им теми, кто делал слишком сильный акцент на ее экзистенциальном характере. Я хочу еще раз обратить внимание: речь идет об экзистенциальном характере моей мысли, но вовсе не об экзистенциалистском. Этим последним словом я никогда по своей инициативе не пользовался. Я готов даже прямо сказать, что не уверен в свободе от противоречия самого термина «экзистенциализм», поскольку он внушает мысль о систематизации того, что в столь малой степени систематизируемо. Я говорю, конечно, о существовании (l’existence).

Да, вероятно, более, чем другие мои современники, я был экзистенциальным мыслителем, я с этим согласен. Но я им был уже в моих драматических произведениях. Я поясню, что нужно понимать под выражением «экзистенциальный мыслитель». Когда, начиная с первой части «Метафизического дневника» и статьи «Экзистенция и объективность» (1925), я ввел различение экзистенции (существования) и объективности, от которого никогда после не отказывался, то я, прежде всего, хотел подчеркнуть, что традиционная оппозиция субъекта и объекта остается неким образом по ту сторону отношения, связывающего меня с другим, поскольку другой действительно является существующим, признаваемым в качестве такового, или же, если выразиться другими словами, признаваемым как присутствие. И еще более удивительно то, что я не исчерпываю мое сознание моей собственной реальности, когда с помощью интроспекции объективирую ее. Недостаточность философского языка такова, что он, по- видимому, терпит поражение, высказывая подобные предложения. Лишь a posteriori в свете различения между экзистенцией и объективностью порыв к драматургическому творчеству, присущий мне с самого детства, стал для меня вполне понятным. Признать другого в качестве существующего in concreto означало в достаточной степени забыть самого себя с тем, чтобы дать ему слово. Но будем осторожны: речь вовсе не шла о простом обращении к фикции другого, что имеет место в философском диалоге, который, как правило, разыгрывается между исключительно рациональными существами. Напротив, речь шла о том, чтобы максимально развернуть то, что я должен назвать моей волей к интерсубъективности. Однако парадоксальная трудность подобного предприятия в том, чтобы всегда быть на страже, остерегаясь срыва этой воли в простую фабрикацию персонажей. Между фабрикацией и творчеством нет общего знаменателя, и поэтому вопрос, пронизывающий все мое творчество, и состоит в раскрытии возможности самого творчества. И более чем сомнительно, что лишь один-единственный вариант ответа на этот вопрос следует принимать во внимание. Действительно, при размышлении становится ясным, что если бы на подобный вопрос был лишь один ответ, доступный полной экспликации, то тем самым творчество превратилось бы в род техники, в своего рода предписаниями описанное уменье. Однако и техника, и умение сами предполагают творчество, которое к ним несводимо.

Я все более и более ясно видел – и в этом состоит один из инвариантов моей мысли, – что, с одной стороны, нет творчества без восприимчивости, а с другой, что еще более существенно, смешивая восприимчивость и пассивность, совершают фатальную ошибку. Допускать такое смешение значит недооценивать активности принятия, которая со всей ясностью обнаруживается в человеческом опыте, но, как я в том убеждаюсь, находит свой аналог везде, где имеется жизнь.

Именно в зависимости от способности к принятию может быть понята открытость по отношению к другому (disponibilité), о которой я столько говорил и которая всегда мне представлялась фундаментальным свойством любого живого ума. Открытость к другому противостоит самозамыканию существа на самом себе, и не только на том, что это существо имеет, чем оно обладает в качестве вещей, но также и на его идеях и на том, в чем им фиксируется его самоидентификация, которую он отказывается ставить под вопрос. Вот именно здесь, в таком контексте, и берет свое начало критика обладания, или «имения» (l’avoir), которой я считал нужным его подвергнуть, возможно, не без чрезмерности подчеркивая при этом различие, само по себе необходимое и существенное, между иметь и быть, между тем, что имеют, и тем, что суть.

С другой стороны, очевидно, что философия открытости не должна вырождаться в своего рода дилетантизм, слишком легко приводящий к нигилистической трактовке ценностей, как это имело место у некоторых, в частности, например, у Андре Жида. Здесь я должен заметить, что никогда не использовал термина «ценность» без чувства некоторой неуверенности относительно его точного значения. Если у Ницше он вполне четко определен, то у других он всегда рискует превратиться в нечто пошлое и безвкусное. Как мне представляется, между мной и Хайдеггером существует нечто вроде изначального согласия относительно необходимости поднятия ценностей на этот уровень, где они выступают как нечто большее, чем просто ценности, причем это касается как блага, так и истины, утверждая тем самым, если так можно выразиться, онтологизм ценностей.

Сегодня, будучи в столь уже преклонном возрасте, в котором я нахожусь, я склоняюсь к тому, чтобы упрекнуть себя в том, что, быть может, не слишком далеко, как было бы нужно, продвинулся по пути фундаментального этического исследования. Речь идет об исследовании последней природы сущностей, выступающих модальностями «Света, просвещающего каждого человека, вступающего в мир», о чем я уже говорил выше. Несомненно, меня сдерживало опасение, всегда мною осознаваемое в себе с тех пор, как я освободился от абстракций, которым неосмотрительно дал себя увлечь в мои годы учения. Это – опасение стать узником системы, которую надо использовать как можно более ловким образом: отсюда проистекает моя постоянная забота прикрепиться, осмелюсь так выразиться, к конкретным ситуациям, которые мне случалось наблюдать или, в некоторых случаях, воображать. И таким образом я постоянно обращался к феноменологическому методу, никак не связанному с Гуссерлем, вопрошая, конечно, о возможности определенных привилегированных видов опыта, причем здесь речь идет не о том, чтобы обосноваться в бытии, но лишь о том, чтобы соотноситься с ним посредством того, что я назвал конкретными подходами к бытию, подходами к тому же и согласующимися между собой. Именно таким образом следует истолковывать в особенности те взгляды, которые я неоднократно развивал относительно творческой верности. Сочетание этих двух слов должно было показаться парадоксальным, поскольку верность привычным образом понимают как выражение духовного консерватизма. Но я со своей стороны скажу, что сами эти слова – духовный консерватизм – являются противоречивыми, ибо, в конце концов, чистый факт сохранения чего-то никоим образом не несет с собой духовного оправдания: верность лишь постольку представляет собой ценность, поскольку она обеспечивает сохранность души или любви. Но и душа и любовь суть нечто живое, жизнь которых немыслима без постоянного обновления. Тем самым мы приходим к тому, чтобы сказать, что смысл и значение верности совершенно искажаются, если в них усматривают форму инерции; верность есть и должна оставаться своего рода огнем. Но этот огонь нельзя жечь попусту, он призван осуществиться в поступках и делах творческих, выступающих как его свидетели.

Случилось так, что я должен был набросать эти мысли в период смуты и всеобщей неразберихи, захвативших Францию в мае и июне этого года. У нашей молодежи, слишком часто ведомой агитаторами явно со стороны, в чем она не отдает себе отчета, речь шла лишь о том, чтобы разрушить существующее общество с тем, чтобы, очистив его до состояния tabula rasa, воздвигнуть на этом пустыре новое общество с неизвестной еще структурой. Ничуть не приуменьшая основательность определенных упреков, адресованных нашему обществу, на самом деле негуманному, я решительно выступил против смертельно опасной иллюзии, состоящей в вере в возможность построения чего-то очень прочного и надежного исходя из полного нуля, который на самом деле не может быть чем-то другим, чем полной анархией и несчастьем для всех. И я возвысил свой голос, полный возмущения против этого своего рода тотального отвержения общества. И если за долгие годы жизни у меня и сложились определенные убеждения, то одно из них состоит как раз в том, что любая глобальная позиция уже тем самым является ложной и вредоносной. Характерной особенностью любых идеологий почти всегда является достижение ими глобальной позиции в мировоззрении, той рискованной систематизации, как это имеет место в марксизме, которая в конце концов приводит к закупорке путей, обеспечивающих само дыхание нашего понимания. И имея в виду именно эту опасность, я стал неутомимо разоблачать ловушку, в которую попадают те, кто становятся жертвами духа абстракции. Само собой разумеется, что речь не идет о нелепом и противоречивом в самом себе отрицании концептуального мышления как такового. Речь идет исключительно о необходимости непрестанно напоминать о том, что развертывание концептуального мышления в политической области прежде всего и более, чем где-либо, должно быть поставлено под непременный контроль во имя целостного многомерного опыта, не искалеченного потребностями какого бы то ни было дела или цели (d’une cause).

В речи, произнесенной мною во Франкфурте-на-Майне после присуждения мне Премии Мира[223], я сказал, что роль философа существенным образом напоминает мне роль часового, стоящего на ночной вахте. И это как раз та роль или функция, которую я старался выполнять за прошедшие полвека несмотря на перерывы и даже, скажем так, затмения. Разумеется, это трудная роль, состоящая прежде всего в том, чтобы неутомимо бороться со сном, который, на уровне ума, может выражаться в разнообразных формах. Это сон привычки, предрассудка, догматизма, сон, который, к примеру, рискует нас сделать невосприимчивыми к несправедливости там, где она не затрагивает нас самих и тех, с кем мы себя более-менее полно и прямым образом отождествляем.