На первый взгляд все эти замечания могут показаться не приложимыми к религиозной области в собственном смысле слова. Но это так только по видимости. Я уверен, что данное мне воспитание спровоцировало во мне скрытый протест не против моих близких, к которым я был искренне привязан, но против того, что мы сегодня называем системой ценностей, связанной с тем опустошенным миром, в котором я был вынужден жить. С тех пор во мне все еще хранится раздражение, вызываемое образом ученика безупречного во всех отношениях, этим мертвенно бледным эталоном, с которым меня при случае сравнивали. Это сравнение, выводившее меня из себя, лежит у истоков многочисленных бурных сцен, из которых я выходил скорее надломленным, чем раскаявшимся.

Выражение «опустошенный мир» (univers désertique), которым я только что воспользовался, возможно, вас удивило, мои друзья. Но вдумайтесь: все мое детство, по сути дела, вся моя жизнь прошла под знаком смерти моей матери, смерти абсолютно внезапной, перевернувшей все наше существование. Полная искрящейся жизненной силы, она была существом исключительным по одаренности и чудесно сгармонизированным с миром, если судить по тому, что мне о ней рассказывали и что я мог узнать, читая ее письма. Мой отец, упрекавший себя за то, что вовлек ее и в тяготы путешествия, и в заботы, связанные с избирательной кампанией, в которой весной 1893 г. он вместе с нею участвовал в департаменте Нижние Альпы, обрел в ней непревзойденного соратника, со всей страстностью входившего в его вкусы и занятия. Как я уже сказал, мне еще не было четырех лет, когда я ее потерял. Независимо от тех немногих точных воспоминаний о ней, которые я смог сохранить, она присутствовала во мне, таинственным образом всегда была со мной. Однако, моя тетя, тоже человек одаренный, но совершенно по-иному, неизбежно должна была фактически затмить ее образ. И сегодня я ясно понимаю, что эта странная полярность в сердцевине моей жизни между, с одной стороны, исчезнувшим существом, о котором из-за стыдливости или безнадежности говорили достаточно редко и о котором задавать вопросы меня сдерживал своего рода уважительный страх, и, с другой стороны, совсем иным существом, в высшей степени уверенным и властным, считавшим обязанным заглядывать в самые отдаленные и глухие уголки моего бытия, так вот, я скажу, что эта странная двойственность, или скрытая дуальность, невидимого и видимого оказала на мою мысль и, более того, на все мое существо глубокое тайное воздействие, бесконечно превосходящее все те влияния, которые можно обнаружить в моих произведениях.

Сегодня, когда я вглядываюсь в эти трудные годы, предшествовавшие моей философской инициации, то ясно вижу, что непрестанная тревога, сопровождавшая мою школьную жизнь, соединялась с уклонявшимся от формулировки чувством безвозвратности и смерти. И как бы иначе мог я объяснить ужас, охватывавший меня ночью, когда мои родители запаздывали с возвращением домой из театра или гостей?

Шведский пейзаж, с которым я познакомился на девятом году жизни во время короткого периода, когда мой отец был полномочным посланником Франции в Стокгольме, пейзаж, изобиловавший скалами, деревьями и водами, преследовавший меня томительной ностальгией, стал символом того мира страданий, который я носил в себе. Эту ностальгию можно объяснить и тем, что в течение года, проведенного нами в Швеции, я не посещал школы, но, с другой стороны, поддерживал доставлявшие мне радость дружеские отношения с другими детьми, родители которых тоже принадлежали к дипломатическому корпусу, угадывая за каждым из них целый мир, причудливый и привлекательный. Итак, я тогда воспитывался дома, среди моих близких, и одновременно в контакте с бесконечно разнообразным миром, с которым меня сталкивала моя спонтанная склонность к путешествиям и географии. Но парижский лицей, в который я поступил восемнадцать месяцев спустя после нашего возвращения из Швеции, был полной противоположностью той свободной жизни, углубленно личной и открытой к неизведанному, которую я вел в Стокгольме. И сегодня мне хочется спросить себя, а не является ли мое отвращение от лицея источником того все возрастающего ужаса, внушаемого мне духом абстракции, смехотворным сосредоточением которого был прежде всего именно этот лицей. И в самом деле, что является более абстрактным, чем наши отношения с учителями и даже с товарищами и, в особенности, те понятия, которые нам пытались внушить? Во всем этом не было почти ничего, что могло бы нас затронуть и ответить на внутренние потребности нашего существа. Конечно, у меня была склонность к литературе, кстати, мой отец был в высшей степени культурным человеком с универсальными интересами. Но среди авторов, растолковываемых нам в школе, не было почти ни одного, который в течение длительного времени не вызывал бы у меня отвращения.

Я извиняюсь перед вами, друзья, и перед всеми, кто будет читать эти страницы, за подобные отступления. Эти замечания и суждения могут показаться и нескромными, и бессвязными. Но лишь на пересечении всех этих обстоятельств размещается очаг того развития, на этапы которого указывают мое первые произведения.

Как я об этом уже сказал, я не думаю, что можно было бы отделить резкий протест со стороны моего сознания, направленный против абстрактного и бесчеловечного мира лицея, от того более скрытого, но зато еще более глубокого протеста, вызывавшегося во мне миром, управляемым этическими императивами и одновременно опустошенным непобедимым отчаянием, тем миром, в котором несмотря ни на что я должен был жить; миром странного симбиоза морального сознания и смерти. Однако я боюсь, что эти слова несправедливы к тем, кто окружал меня в детские годы столь нежным и постоянным вниманием и кто не мог заподозрить то тревожное сверхнапряжение, которое они провоцировали во мне. И вот я вынужден констатировать еще раз, что мыслить, формулировать, судить значит по сути дела всегда предавать.

Но как тут не вспомнить о времени каникул, этом периодически возвращающемся оазисе? Мы каждый год ездили в горы. Никогда мы не ездили дважды в одно и то же место. Мои бабушка и тетя всегда учитывали мои вкусы и капризы. Например, мне запомнилась поездка в Хоеншвангау (Hohenschwangau), это в Баварских Альпах, куда мы поехали из-за моей безмерной настойчивости несмотря на отдаленность этих мест и сложность путешествия. И сколько же было еще подобных случаев… В детстве у меня не было большей радости, чем открывать, исследовать, воображать неизведанное, планировать новые поездки, еще более далекие. И как же я грезил, представляя себе названия этих мест! И позже какой восторг вызывало у меня описание Прустом подобной кристаллизации вокруг имени, нагруженного особым восприятием! Все это значило для меня больше, чем я могу выразить словами, эти предвкушения радости от незнакомого, недоступного и, соответственно, чувство отвращения, которым сопровождается для меня сейчас все, что доступно, что каждый легко может увидеть, как например, замки Луары или Мон-Сен-Мишель[165]. Тщеславие, снобизм – эти слова, естественно, приходят мне на ум, когда я вспоминаю об этой склонности моих детских лет. Но, поразмыслив, я замечаю и нечто иное в этой моей склонности: ранний ужас перед затасканным, наивная и абсурдная идея, что все далекое в пространстве есть также и самое свежее, непомятое, необычное, с чем душа заключает интимный и вдохновенный союз, в то время как близкие, знакомые места искажены и запачканы теми клишированными эпитетами, которыми их встречает каждый воскресный посетитель. Что это, как не оптическая иллюзия – ведь Хоеншвангау, в конце концов, для мюнхенского лавочника то же самое, что Шамбор[166] для мелкого парижского рантье. Но я, кажется, не ошибаюсь, усматривая, несмотря ни на что, в подобной установке метафизическую заботу раскрыть интимно глубокое в сердцевине самого отдаленного, то есть по сути дела не подчинить себе внешним образом пространство благодаря скорости передвижения, а разгадать скрытую в нем духовную тайну, преодолев тем самым его изоляцию. Никогда скорость не была чем-то престижным для меня: значимо для меня было открытие там (un ailleurs), которое может стать существенным образом здесь. В те годы, да и сейчас, мир выступает для меня как неопределенное место, открытое для интимного обживания, для расширения в нем зоны, где можно чувствовать себя у себя дома и, соответственно, открытое для максимального сокращения зоны абстрактного понимания или смутного представления, знания лишь понаслышке, то есть, в конце концов, поверхностного знания без вживания в его предмет. Мне кажется, я не ошибусь, если скажу, что моя страсть к путешествиям всегда была связана с потребностью вобрать в себя мир, породниться с ним изнутри насколько это возможно, как бы натурализоваться в нем. Я издавна разделял убеждение, что в моей родной стране эта натурализация мне уже дана раз и навсегда, в то время как в других странах ее еще нужно обрести в трудной борьбе. Отсюда, возможно, и происходит частично тот престиж, которым в моих глазах пользовались чужие страны, магическое свечение, окружавшее самые отдаленные из них, по крайней мере, в пределах нашего континента. Странная вещь, совершенно экзотические страны привлекали меня куда меньше, очевидно, потому, что я не верил в возможность укорениться в них, открыв там действительно свой новый дом. Осмелюсь утверждать, что метафизика своего дома (du chezmoi), набросанная в главных чертах в моей книге «От отказа к призыву»[167], лежала в подоснове того, что на первый взгляд может показаться чистым ребячеством. И мне потребовались годы, чтобы понять, что род фактографического констатирования или целенаправленного фиксирования, обычно характеризующий посетителя музеев и церквей с его выбитым из седла, блуждающим сознанием, от которого я не считал возможным, в силу уважения человеческих привычек, освободиться, по сути дела совершенно не отвечал тому страстному призыву, который я обращал к неизведанному. Кроме того, я также понял, что тот тип отношений, который я стремился установить с исследуемыми мною странами и местностями, не позволял его свести к типу отношений, устанавливаемому со странами, пробегаемыми туристом с путеводителем в руке, озабоченным инвентаризацией их достопримечательностей. Категории, которые я пытался выявить и определить, особенно в книге «Быть и иметь»[168], позволяют обосновать и осмыслить эти различия. И если я чувствовал потребность их установить, то это потому, что сам мой опыт – причем самый непосредственный – их предвосхищал, призывал, требовал с тем, чтобы самому сложиться в единое и осмысленное целое.

Возможно, происхождение страстной воли к конкретному, природу которой я стремился позднее прояснить, и надо прежде всего искать в этом опыте открытия. (В скобках замечу, что этот опыт с самых юных лет принял у меня другую форму, а именно форму чтения с листа музыкальных произведений.) Удивительно, но весь этот мир каникул долгое время оставался не задетым моей философской деятельностью, служа резервом, из которого я черпал разнообразные опыты без того, чтобы поставить их под контроль рефлексии, способной их углубить. И сегодня я готов видеть в этой аномалии благодатный дар Провидения, оберегающего развитие нашего мышления. Несомненно, было необходимо, чтобы я хранил в своей жизни укромные уголки, куда не проникает свет сосредоточенного внимания, которое, будучи само по себе освобождающим, тем не менее, утомительно, вызывая усталость и беспокойство. Во время путешествия или даже на прогулке, поскольку она представляет собой некоторое исследование неизвестного, я блаженно освобождался от заботы находить, понимать или изобретать, дававшей моей повседневной жизни ее весомость и интерес, но также и умерщвлявшей ее.

Таковы главные моменты, которые я должен иметь в виду, если я хочу узнать, каким образом религиозная озабоченность действовала во мне в подростковые годы. Я ничуть не сомневаюсь, что те эмоции, которые в раннем детстве вызывали во мне некоторые пейзажи Швеции или Италии, были по сути своей религиозными. Но было бы ошибочным предположить, что они были продолжены в неком метафизическом пантеизме. Мне трудно объяснить в точности почему, но пантеизм никогда не привлекал меня. Несомненно, прежде всего потому, что мне он казался неспособным поддержать личностно ориентированную жизнь в ее конкретной полноте.

Дорогие друзья, возможно, я уже дал вам понять, какие вопросы, среди философских проблем, должны были с беспокоящей остротой вставать передо мной и какие, напротив, должны были казаться мне обычными рутинными школьными вопросами. Среди последних я бы отметил прежде всего проблему реальности внешнего мира в том ее виде, как она ставится в учебниках философии. Я не думаю, чтобы у меня когда-либо был бы какой-то интерес к экстремистскому идеализму, отрицающему такую реальность. Какую другую реальность, более обоснованную и более глубоко переживаемую, хотят противопоставить реальности внешнего мира? И не в том ли состоит действительная проблема, чтобы узнать, какого же типа это существование, которое тщетно пытаются оспорить, и не бесконечно ли превосходит оно, в последнем анализе, реальность чистого спектакля, созерцаемого нами? И в этом случае Шопенгауэр мог бы меня пленить, если бы я доверял рудиментарной онтологии, скрывавшейся за его критикой познания, и если бы я был расположен подписаться под столь разрушительным для индивидуальности в нас и в тех, кого мы любим, тезисом, им выдвигаемым. Взвесив эти и подобные моменты, я могу сказать, как это мне представляется, что философские учения меня всегда отталкивали в той мере, в какой они казались мне искусственными из-за стремления их создателей замолчать трудности и изобрести такую терминологию, которая бы позволила их замаскировать наподобие того, как скрывают запах или вкус. Таким образом, с юных лет я восстал против того способа, каким идеализм определенного толка преувеличивает вклад конструирования в чувственное восприятие вплоть до того, чтобы считать незначительной и сводить к не-бытию любую конкретную деталь, выступающую, однако, не просто украшением опыта, но сообщающую ему действительный аромат реальности. Мне представляется, что этот упрек в адрес трансцендентального идеализма лежит у истоков моих позднейших исследований метафизических импликаций, скрытых в чувственном опыте как таковом. И я задаюсь вопросом, а не вносила ли свой существенный вклад моя склонность неизменно выявлять трудности мысли вместо того, чтобы их камуфлировать или загонять внутрь, в развитие моей недоверчивости по отношению ко всякой систематически оформленной философии, так как не существует системы, которая не несла бы в себе стремление объявить, что определенный тип трудностей должен a priori считаться несущественным или вторичным и, следовательно, сознательно должен быть отстранен. И сегодня с бо́льшей уверенностью, чем когда-либо, я считаю, что первый долг философа состоит в том, чтобы сопротивляться подобному соблазну, кажущемуся, тем не менее, неким образом входящим в состав его профессионального призвания.

Эта реакция против идеализма развивалась вначале, однако, внутри самого идеализма или, по крайней мере, внутри мышления, остававшегося до некоторой степени зависимым от идеалистических категорий. Отсюда проистекает то тягостное, возмущающее, даже отталкивающее впечатление от мыслительных конструкций первой части «Метафизического дневника». И, дистанцируясь от нее, я могу сказать, что я был подобен человеку, стесненному его слишком уж тщательно пригнанным костюмом, от которого он безуспешно пытается освободиться. И то, что мне кажется особенно примечательным в этих моих исследованиях, так это демонстрируемая ими приверженность тем верованиям, о которых я в ту эпоху, безусловно, не мог бы сказать, что я их разделяю. Если брать вещи такими, какими они были, то нужно признать, что без всякого ангажемента с моей стороны я просто пытался тогда выявить трансцендентальные условия веры, взятой в ее чистом виде. Но это не предрешало, по крайней мере в принципе, вопроса о метафизической значимости или реальности такой веры. Однако, на мой взгляд, это различение не может серьезным образом быть проведено, и на самом деле мой тогдашний поиск его исключал, потому что предполагал невозможность сведения веры к гипотезе и был направлен на утверждение неверифицируемого уровня, трансцендирующего тот процесс познания, который имеет место в частных науках. В этих условиях было невозможно в собственно религиозной области принять ту установку, которая была и остается моей в области метапсихических явлений и состоит в следующем: принимая, что тот или иной факт опытно установлен, как можно объяснить его? Нет ли основания для того, чтобы определить адекватное ему место, пересмотреть и, в конце концов, отвергнуть тот постулат, который был принят без предварительного обсуждения? Впрочем, здесь все в последнем счете решает опыт; остается установить, что телепатия фактически имеет место, что на самом деле имеются предвосхищения событий и т. п. Что же касается религиозной сферы, то мне, напротив, с самого начала казалось скандальным подчинять веру, мыслимую в ее чистоте, подобному эмпирическому контролю. Она представала для меня как превосходящая по своей сути любое опровержение и любое возможное опытное подтверждение. Еще один момент: не требовалось ли выявить яснее, чем я мог тогда это сделать, что же означает термин «чистота»? Что же это такое религиозная сущность, которую я пытался постичь? Для меня несомненно, что речь шла о том, чтобы очистить ее от тех шлаков, как я бы выразился тогда, с которыми связан социологический анализ религии во всех его аспектах. Но, поступая подобным образом, не впадал ли я в иллюзию тех, кто надеется учредить религию по ту сторону всех конфессиональных различий, основанную лишь на разуме, и под которой любой искренний ум должен подписаться? Однако я могу утверждать, что никогда не попадал в подобную ловушку. В связи с этим мне вспоминается, что, начиная с 1912 г., я разоблачал абсурдность того, что называл «религиозным эсперантизмом». Иначе и быть не могло, начиная с тех пор, как я раз и навсегда признал, что субъект религиозной веры ни под каким видом не может рассматриваться как модальность мышления вообще, что, следовательно, не может быть того, что называют Glauben überhaupt[169], другими словами, вера есть реальность (le fait) конкретного индивидуального субъекта, которого, однако, нельзя смешивать с эмпирическим «Я» по той простой причине, что это последнее сводится к совокупности определений, могущих быть обнаруженными объективно. Это столь нелегко конкретизируемое утверждение представляется мне своего рода средоточием всего того, о чем я размышлял с тех пор. Отдавая себе в том полный отчет, могу сказать, что к этому я пришел самостоятельно, потому что в ту пору я еще ни строки не прочел из Кьеркегора, у которого, конечно, я мог бы найти подобное рассуждение.

Сегодня, пусть и не без трудностей, я пытаюсь воссоздать тот период моей жизни, когда, вдалеке от проторенных дорог, развился поиск, долженствовавший привести к первым экзистенциалистским формулировкам. И если мне это столь непросто сделать, то это потому, что тогдашняя атмосфера действительно отличалась от той, в которой мы пребываем сегодня, что затрудняет подобную реконструкцию. Все это происходило в течение двух или трех лет перед войной 1914 г. Вспоминая об этом времени, я не хочу сказать, что нас порой не пронизывало предчувствие грядущих событий. Например, в памяти моей сохранился тревожный сигнал Агадира[170]. Но мы пытались уверить себя в том, что западное человечество в состоянии противостоять слепым силам, которые толкали нас в пропасть. И никто из нас, на мой взгляд, не осознавал хрупкости, неустойчивости этой цивилизации, в которой мы все покоились как под панцирем и вклад в которую в течение стольких веков, казалось, сообщил ей такую прочность и надежность, что было бы безумием, даже бесчестием ставить ее под сомнение. Что же касается лично меня, то я не могу без ностальгии вспоминать ту сумеречную Европу 1913 года, когда материальная жизнь казалась столь обеспеченной, когда связи, обмены или путешествия не встречали никаких препятствий. Мы должны были бы догадаться, что эта эйфория лишь видимость, что легкость благополучия скрывает страшные угрозы. Может быть, иногда, несмотря ни на что, мы и прозревали эту ненадежность, но я такого не припоминаю и, честно говоря, не верю, что подобное было. Конечно, в силу эффекта временно́й дистанции контуры происходящего чрезмерно упрощаются. Но мне представляется, что иллюзия, в которой мы жили накануне катастрофы, позволила мне осуществить начальную стадию моего поиска, причем самую трудную. Изменение тона и регистра, которым отмечена вторая часть «Метафизического дневника», почти целиком объясняется потрясением, вызванным войной. У меня уже был случай напомнить о тех обстоятельствах, в которых я ее пережил, но, впрочем, небесполезно вернуться к ним еще раз. Состояние здоровья не позволило мне принять активное участие в военных действиях. Ксавье Леон[171] попросил меня, в силу его отъезда в Эксан-Прованс, заместить его на посту руководителя информационной службы, организованную им в рамках Красного Креста, и я тем самым силой хода вещей должен был сосредоточить свое внимание на судьбе исчезнувших людей и постоянно думать об одной из самых ужасных, причиняющих такое страдание и для разума и для сердца сторон этой катастрофы, простым зрителем которой быть я не мог. Сначала мы должны были собирать информацию о раненых, госпитализируемых Союзом женщин Франции. Эти пострадавшие сами могли писать письма или попросить других, чтобы те написали их близким, от которых не было никаких известий. Подразделения, в которых служили раненые и, позднее, пропавшие без вести, позволяли нам, после того, как наши подопечные были расклассифицированы по датам и по местам их службы, проводить расследования среди их друзей по воинской части и командиров для сбора данных. И едва ли нужно говорить, что в подавляющем большинстве случаев это были известия о смерти, которые мы должны были передать близким погибших. Лично я каждый день принимал тех, кто приходил просить нас хоть что-то выяснить в судьбе их близких. В этих условиях информационная карточка перестала быть для меня абстрактным напоминанием о случившемся: это был раздирающий душу призыв, на который я должен был ответить. В этой перспективе вызывающих тревогу индивидуальных судеб, надлежащих быть проясненными, я прожил всю войну 1914–1918 гг. Ничто иное не могло более основательно вооружить меня против затуманивающих эффектов, присущих большинству наших абстрактных понятий и составляющих привычный язык журналистов и историков.

Но есть в этом еще и другой момент. Я не сомневаюсь, что поиски, которые я вел тогда, привели меня к размышлениям об условиях любого исследования, любого анкетирования и, косвенно, к тому, чтобы поставить вопрос о возможности трансцендировать вообще тот уровень исследования, когда оперируют вопросами и ответами. Здесь было бы уместно вспомнить о той роли, которую играли в развитии моей мысли метапсихические опыты. Я участвовал в их проведении зимой 1916–1917 гг., и несколько месяцев спустя познакомил с ними Анри Бергсона. Благодаря этим опытам реальность метапсихических явлений стала для меня несомненной. Я должен об этом сказать тем более категорически, что я не упоминаю об этом в моих произведениях, написанных после «Метафизического дневника». Могут подумать, что мое обращение в католицизм означало для меня более или менее полное отречение от тех занятий и размышлений о них, которые занимали меня сразу же после войны. Но так считать было бы неверным. Я сохраняю убеждение в том, что философ должен принимать во внимание метапсихические факты и что он может их понять лишь при условии освобождения от ряда спекулятивных предрассудков; подобное исследование представляет, впрочем, интерес в том плане, что оно обязывает философа осознать эти постулаты, нередко глубоко скрытые. И нет другой области, в которой было бы столь же интересно продолжить исследования Бергсона. Он был единственным из французских философов, признававшим значение метапсихических явлений, причем «Два источника морали и религии»[172] ничуть не аннулируют положений, столь мощно представленных в книге «Духовная энергия»[173]. С другой стороны, я продолжаю считать, что демаркация между нормальным и сверхнормальным является по меньшей мере неопределенной и что достаточно посмотреть на нормальное в необычном его освещении, что происходит при достаточно сосредоточенной медитации, для того, чтобы оно обнаружилось как сверхнормальное. В другом месте я уже отмечал, что псевдоидея «совершенно естественного» (du «tout naturel»)[174] внесла свой вклад не только в обесцвечивание нашего мира, но еще и в то, чтобы лишить его центра, тех начал, которые единственно могут сообщить ему жизнь и значение. Метапсихическое исследование помогает нам преодолеть такую фатальную наклонность, и этого вполне достаточно, чтобы его можно было рекомендовать в качестве предмета для философского интереса. Более того, я далек от того, чтобы оспаривать, что когда погружаются в эту область, то очень часто испытывают двойственное и тягостное чувство тупика или топтания на месте. В силу причин, остающихся все еще достаточно скрытыми (но могущих без сомнения проясниться, если бы ум придерживался в этой сфере строгого анализа, способность к которому он обнаружил в других областях), мы, по-видимому, находимся здесь в измерении человеческого или сверхчеловеческого мира, не подлежащем тому бесконечному прогрессу, ареной которого в течение многих веков было естествознание. Все, по-видимому, указывает на то, что в этом направлении поиска мы очень быстро наталкиваемся на препятствия, не отделимые от самого нашего удела, который мы не можем подчинить себе без того, чтобы не произошло внутреннее изменение, на которое нам непозволительно претендовать. Единственное подлинное внутреннее изменение, неоспоримые свидетельства о котором дает нам опыт, есть изменение мистическое. Но это означает, что оно непостижимо без тайного действия благодати. Метапсихическое же предстает вводящим каждого, кто ему себя посвящает (и в этом причина того, что лица духовного сословия испытывают к нему недоверие), в искушение считать, что он может (будучи предоставлен только себе, своим ресурсам или, точнее, опираясь на неизвестные силы, контроль над которыми он надеется получить) достичь состояния особого могущества, несводимого к силам, характерным для позитивных знаний и испытанных видов техники, продолжением которых она является. Конечно, здесь, в сфере метапсихического, мы не просто имеем дело с чистой иллюзией; считать так – значит сверх того обнаруживать по отношению к позитивным знаниям и технике, с ними связанной, чрезмерное доверие, близкое к идолопоклонству. Но безусловно верно то, что этот путь является существенным образом опасным. Я мог на опыте убедиться, что, только вступив на него, можно сразу же перейти от пьянящей уверенности к полному разочарованию. После таких переворотов, правда, в конце концов устанавливается равновесие, но оно не достигается без глубокого и смиренного чувства нашей слабости и нашей погруженности в ночь, охватывающую нас почти абсолютным образом. Подчеркиваю: почти абсолютным образом, так как проблески света ее пронизывают несмотря ни на что, причем странно иррегулярным образом, и философ, принимая некоторые меры предосторожности, по-видимому, может обратиться к ясновидящему. Но между ними никакого формального договора быть не может, разве что молчаливое согласие в том, что явление то усиливается, то ослабевает. И нет ничего менее удовлетворительного для разума – я с этим согласен, – чем столь скрытое и столь же нестабильное соотношение, в определенный момент кажущееся столь близким к сообщничеству. Но разве само понятие удовлетворительности не является одним из тех, которые следует подвергнуть придирчивой критике? Каков бы ни был конечный смысл всего сущего, мир, в который мы заброшены, не может нас удовлетворять. Так будем же мужественны и признаем это раз и навсегда. Не только скандально, но в определенных отношениях даже и греховно хотеть минимизировать эту неудовлетворенность, и если существует, как я в том уверен, грех специфически философский, то он главным образом состоит именно в этом. Таков грех Лейбница, а также, несомненно, и Гегеля, хотя это менее очевидно. Высшая миссия философа не в том, чтобы утверждать набор официальных истин, могущих быть поддержанными на международных конгрессах. В конечном счете подобные истины не более, чем пошлости, и это слово должно быть здесь принято во всей полноте его значения. Неувядаемая слава Кьеркегора или Ницше состоит, может быть, как раз существенным образом в том, что они доказали и не с помощью аргументов, а своей жизнью, своим опытом, что философ, достойный так называться, не есть, не может, не должен быть человеком конгресса, и что он изменяет себе в той мере, в какой позволяет вырвать себя из одиночества, являющегося его настоящим призванием. Конечно, лишь при условии овладения этим одиночеством философ может ответить на призывы, обращенные к нему теми, кто ожидает от него если и не света, то по крайней мере поддержки. В этой ситуации – и навсегда – мы также находимся вне сферы удовлетворенности, так как, в конце концов, она не более чем школьная категория. Ответ экзаменующегося экзаменатору является удовлетворительным или не является таковым, но во всяком случае он направлен на удовлетворение и должен быть нацелен на него. Но это потому, что здесь все происходит в предварительно расчищенном кругу, следуя ясно сформулированным правилам. Однако реальный мир, который является или должен быть миром философа, минимальным образом напоминает нам подобный круг; расчистка здесь не имеет места, но всегда только должна быть произведена; в определенном смысле все всегда снова должно начинаться с нуля, и по-философски ведут себя лишь при условии принятия на себя этой нелегкой задачи. И даже не только при условии принятия ее, но и желания ее осуществить. Склонность же человека конгресса, напротив, всегда будет состоять в том, чтобы соотнестись с предыдущими конгрессами, на которых было установлено, что… Это вечное начинание с нуля, присущее всякой подлинно философской работе, если даже и может законным образом казаться скандальным для ученых и людей техники, не соответствует ли по-своему необъяснимому начинанию каждого пробуждения, каждого рождения? Сам способ, каким распределяются жизнь и длительность, не должен ли убедить нас в том, что мысль делается виновной в своей неверности интимному в реальности, когда стремится прогрессировать от одного достигнутого результата к другому с тем, чтобы достичь их Суммы, которую нужно будет однажды лишь усвоить и распределить по параграфам? То, что реальность как раз нельзя схватить в форме суммы, что, по правде говоря, она абсолютно не «суммативна», является одним из убеждений, усвоенных мною очень рано, прежде всего, при чтении Брэдли. С тех пор я считаю, что философское мышление было поставлено в условия, вменяющие непозволительное использование понятия интеграции, что это понятие обнаруживалось все более и более неприложимым к реальности по мере того, как для ее понимания и оценки ум все увереннее опирался на конкретные и богатые, доступные нам виды опыта. Принимая во внимание такую позицию, сегодня я могу сказать, что всегда стремился придать плюрализму по меньшей степени негативное значение, значение отказа, необходимого протеста без того, впрочем, чтобы идти далее и видеть в нем оправданное метафизическое учение; при этом я был склонен к тому, чтобы отрицать за противоположностью единого и многого онтологическую значимость, которую ей приписывали метафизики, начиная с элеатов и до неогегельянцев.

Конечно, исходя прежде всего из анализа действия, рассматриваемого в его несводимости к содержанию мысли, я стал критиковать идею умопостигаемой тотальности как движущего начала и, одновременно, цели диалектики. Следует ли считать, что я был чувствителен к тому, что в действии выступает как момент разрыва его революционная черта, как сказали бы сегодня? Я в этом не уверен, более того, я так не считаю. Хотя здесь и есть один нюанс, но я бы сказал, что действие всегда меня привлекало прежде всего своей несводимой оригинальностью или даже неповторимым своеобразием перспективы, которая его определяет. Вот в чем причина того, что монадизм смог на какое-то время меня захватить. И я без сомнения стал бы его надежным сторонником, если бы тезис о несообщаемости монад между собой не показался мне вызовом опыту и здравому смыслу, если бы предустановленная гармония не показалась мне простым измышлением ума, изобретательность которого лишь подчеркивает его искусственность. Действовать, казалось мне, значит прежде всего занимать определенную позицию; и лишь посредством произвольной фикции можно пытаться интегрировать в реальность само действие, которым я позиционирую себя по отношению к ней. Сегодня я отчетливо вижу, что я пытался заместить всецело абстрактные отношения присущности, между полюсами которых традиционная философия принуждала меня выбирать, отношением конкретного и драматического типа.

Хотя это и может показаться странным, но мне не кажется, что моя забота о поддержании примата действия соответствует тому, что у других философов выражается в философии свободы. Традиционная проблема свободы ничуть не занимала меня. Этим я хочу сказать, что всегда был убежден, что человек не может не обладать свободой, которой он требует, и, следовательно, не о ней нужно вопрошать. Мое метафизическое беспокойство кристаллизировалось не вокруг нее. И если принимается традиционное деление философской мысли на философии бытия и философии свободы, то я скажу, что в конечном счете моя мысль спонтанным образом устремлялась к первому типу философий[175]. Конечно, я не отдавал себе в том отчета. Поскольку несмотря ни на что я разделял критицистскую или даже бергсонианскую позицию, постольку философии бытия выступали для меня как философии вещи и, следовательно, я был склонен их отвергать. Я считаю, что не было бы неточным сказать, что моей заботой с тех пор стала выработка такой концепции, которая бы совершенно исключала любое овеществление бытия, но при этом сохранялось бы онтологическое измерение как таковое. Речь шла о том, чтобы понять онтологическое, ни под каким видом не обращаясь к категории субстанции, которая воспринималась мною как сущностным образом достойная подозрения. Мои размышления о вере и позже о верности очевидным образом определялись этой главной озабоченностью. В частности, я думаю, что фраза из книги «Быть и иметь» «бытие как место верности» содержит в себе ключ к моим предыдущим исследованиям и в то же время указывает на направление дальнейшего поиска. Можно найти немало других формулировок подобного типа, фигурирующих в «Homo viator»[176], особенно в вошедшем в эту книгу эссе «Феноменология надежды». Быть может, мою центральную и постоянную метафизическую озабоченность можно выразить так: для меня в моем поиске речь шла о том, чтобы раскрыть, как субъект в самой своей субъектности соединяется с реальностью, которая в такой перспективе перестает представать как объект, не переставая в силу этого быть искомой и признаваемой в качестве реальности. Подобные изыскания были возможны лишь при условии преодоления психологизма, ограничивающегося определением и описанием установок без того, чтобы принимать во внимание их нацеленность, их конкретную интенциональность. Так возникает абсолютная конвергенция метафизического и религиозного измерений, обнаруживаемая в моем творчестве с первых работ. Укажем еще раз, как схождение этих измерений объясняется с той точки зрения, которая просматривается в первой части «Метафизического дневника». Ход моей мысли в этой работе состоял в том, чтобы определенным образом исключить такое понятие мышления, которое состоит неким образом в объективном определении реальности и тем самым рассматривается как нечто покоящееся на ней. Напротив, я исходил из того, что предприятие мысли может развиваться лишь внутри реальности, перед лицом которой философ никогда не может позиционироваться как перед созерцаемой картиной. Тем самым весь мой поиск предопределялся позицией тайны, как она была выявлена мною в работе «Позиция онтологической тайны и конкретные подходы к ней»[177]. Это дает мне основание считать, что развитие моей философской мысли в значительной мере носило характер развертывания ее первоначального ядра. Как мне это представляется, все происходило так, как если бы я продвигался постепенно, рассматривая как предмет размышления то, что было вначале для меня не более, чем пережитым опытом, не столько пассивно испытанным, сколько активно взятым на себя. Причем этот процесс совершался наподобие идущего на ощупь прозревания, проходящего через своего рода еще не картографированные гроты; лишь позже спелеолог поймет и сможет изобразить пройденный в то время, когда происходило открытие нового, путь. Более того, как я в том убежден, в меру того, что мой опыт еще содержит в себе неисследованную часть, не подвергнувшуюся рефлексии, я сохраняю возможность творить в философском плане. И здесь как раз проясняется то, что в начале своего сообщения я сказал об опыте как о земле обетованной. Он становится неким образом своей собственной потусторонностью (au delà), поскольку ему требуется преобразовывать себя и превращаться в свое собственное завоевание. В конце концов, ошибка эмпиризма состоит в том, что подлинный опыт влечет с собой изобретение или даже творческую инициативу. Можно было бы добавить, что главный недостаток эмпиризма в том, что он не признает тайны, лежащей в сердцевине опыта, и рассматривает опыт как нечто само собой разумеющееся, в то время как он является неслыханным и неким образом чудесным. Опыт именно таков, каковым он может быть. И не состоит ли метафизическое углубление мысли существенным образом в последовательности таких актов, посредством которых вместо того, чтобы продолжаться в технике, опыт, так сказать, интимным образом проникает в себя самого и пытается распознать свои импликации?