Этой ночью у меня был долгий метафизический и теологический разговор с Ж. Какая же сумятица у меня в мыслях! Сколько неопределенностей! В настоящий момент я вижу слишком много трудностей. Ясности у меня нет. Вопрос о бессмертии-вечности непременно снова должен быть продуман. Решение его, предложенное отцом Лабертоньером[112], хотя и отвечает традиции, представляется мне смутным и двусмысленным. Он слишком боится показаться оправдывающим его критику и сарказм со стороны Брюнсвика[113].
Этьен Борн[114] попросил меня прислать ему мои заметки по поводу Зла. Следовало бы взять за отправную точку вопрос, поставленный 26 июня 1942 г.: чего же мы ждем в действительности и чего мы можем по праву ждать от философской теории зла? Может ли она в точном смысле слова быть объясняющей теорией? Речь здесь идет о присутствии зла в реальности. Объясняющей она может быть лишь в том случае, если зло приравнивается к сбою определенного функционирования.
Речь может идти: или а) о функционировании самих «вещей»; или б) о функционировании мышления, обращенного на вещи, причем мысль здесь сама в большей или меньшей степени уподобляется такому чувству, как зрение или слух, чувству, подверженному четко определяемым, но не обязательно с необходимостью устранимым, помехам. Окулист может сказать кому-то: зрение у вас нарушено, так как сетчатка ваших глаз в болезненном состоянии, но при этом он не может гарантировать, что найдет средство излечения.
Различие между а) и б) является важным: в одном случае в мире, как он построен, я выявляю существование или дефекта, или же некой нарушающей его строение причины. В другом случае я говорю, что мир, как он есть, не может содержать в себе никакого недостатка, но в том, что касается познания, дело обстоит иначе.
Вчера мне пришла в голову одна идея, которой, возможно, и не следует уделять внимание, но которую, тем не менее, я хотел бы прояснить. Быть может, зло не может найти себе никакого места в мире, рассматриваемом как
Все это еще не выражено достаточно удовлетворяющим меня образом, и мне неясно, могу ли я утверждать, что это парадокс, трюизм или нонсенс. Следовало бы проиллюстрировать сказанное, взяв определенный пример такого-то бесчестия, такого-то жестокого поступка, по отношению к которому я не буду сам его жертвой, но на который я буду реагировать не менее живым образом, чем на тот случай, когда я прямо оказываюсь им задетым. Конечно, я утверждаю, что здесь имеется зло, проявление зла в самом реальном смысле. Остается определить, может ли это реальное зло отождествляться с органическим дефектом, пороком структуры или функционирования, который можно выявить или распознать… Мне не удается раскрыть мою вчерашнюю интуицию. Следовало бы вспомнить, как она мне открылась[116]. Следовательно, надо обратиться к продуманному ранее и в особенности исследовать открывшееся мне вчера, что равным образом не кажется мне несомненным.
«Сказать: я должен был бы действовать по-другому» значит сказать «я должен был бы быть другим, чем я есть» – вот то, что я записал вчера, и это мне представляется точным. Но далее уже следует сомнительное. Какой смысл в этих словах «я должен был бы быть другим, чем я есть»? Очевидно, что смысл здесь имеется лишь для случаев очень узкой зоны. Абсурдно говорить, что я должен был бы быть девушкой – даже если бы я считал, что это было бы счастьем для моей семьи – или быть умным и т. п. Моя природа имеет некое основание, с которым я должен согласиться. Будучи тем, кем я есть, имея, например, определенные интеллектуальные качества, я должен был бы быть трудолюбивым. Но не возвращаемся ли мы тем самым попросту к утверждению «я должен был бы действовать по-другому»? Быть может, и нет. Смысл здесь такой: имея такое и такое-то качество, я должен был бы иметь также и некоторое другое качество, но это другое качество не является тем, которого мне просто недоставало как некоего не данного мне дара. В этом пункте, в таком сочленении моментов, входит в дело, казалось бы, ответственность, но в то же время у меня всегда остается возможность ее отрицать, понимая это отсутствующее у меня качество как дар, в котором мне было отказано. Но строго говоря, я ошибаюсь, толкуя как констатацию то, что по сути дела является отказом.
Теперь нам надлежит выяснить, какое значение имеет это замечание для философии зла. Я объясняю, почему я не работаю: я слишком занят или стоит совершенно замечательная погода и т. д. Но я конструирую эти мотивы для того, чтобы освободить себя от воления. Объяснение здесь возникает как алиби воли. И тут происходит недоразумение, раскрытое мною выше. Зло в себе самом я признаю только с того момента, когда отказываюсь объяснять и препираться. Приложимо ли это ко злу, находящему вовне по отношению ко мне? Но сначала следовало бы выяснить, можно ли здесь говорить о локализации зла. Мне рассказывают об одном жестоком деянии, свершенном за тысячи километров. Без колебаний я признаю, что свершивший его является воплощением зла, которое я вместе с рассказчиком изобличаю. Но как здесь локализовать зло? Законным образом мое суждение может относиться только к самому поступку, но свершивший его мог действовать в полной бессознательности, возможно, спровоцированной. Здесь же обвинение и локализация совпадают или смешиваются.
Вот дополнение к вчерашним заметкам. Очевидно, что какое-то частное определенное зло может объясняться и быть приравнено к сбою в функционировании. Рассуждения, развитые вчера, приложимы ко злу как целому. С другой стороны, нужно заметить, что, оставаясь в области, где действует процедура объяснения, уже переходят к манипулированию, когда говорят о зле как о начале, якобы имеющем внутреннее единство.
Проиллюстрирую то, что я записал вчера в качестве дополнения. Мне сообщают о преждевременной смерти человека, любимого своими близкими и чудесным образом одаренного. Отказываясь противопоставлять этой реальности расхожие назидательные клише, я признаю, что это – зло. Действительно, все фрустрированы случившимся. Взятое само по себе, в его, как я сейчас бы назвал, фактичности, это событие несет с собой объяснения: болезнь, причины которой, по-видимому, можно распознать. Но объясняемое здесь, раздваиваясь, отсылает к необъяснимому. Необъяснимое – это реальное, несущее с собой возможность детерминизма, развертывающегося с разрушением ценности. (Я использую здесь язык, который меня не вполне удовлетворяет.) Могу ли я объяснить существование подобной трещины в реальности, через которую проникает такой детерминизм? Могу ли я ее отождествить с пороком конструкции в машине? Но надо подняться еще выше в рассуждении. Могу ли я сформировать идею не тронутого дефектами мира, сравнимого с нормальным образом функционирующей машиной? Я замечаю, что в том, что касается машины, нужно различать два особых случая: во-первых, случай, когда дефектом наделен конкретный экземпляр, в то время как сам тип, по которому он создан, не является таковым; во-вторых, тот случай, когда сам тип содержит изъяны. Очевидно, что первый случай мы должны отбросить, так как мир нельзя уподобить единичному экземпляру среди прочих. Рассмотрим второй случай: в чем состоит несовершенство типа? Машина предназначена выполнять определенную работу, приносить определенную пользу или отдачу, и констатируемое ее несовершенство уменьшает эту отдачу от нее. Следовательно, исходя из идеи реализованной цели, нужно было бы найти средство избежать такого недостатка. Здесь само суждение невозможно отделить от использования технической мысли, если даже нельзя со всей строгостью сказать, чем является эта техническая или фабрикующая мысль, выносящая свое суждение. (Замечание 1959 г.: сказанное здесь нужно продумать в перспективе развития кибернетики.)
Но как раз в примере, приведенном в моей сегодняшней записи, мы не можем вообразить того, что дало бы использование подобной мысли. И в то время как я вполне знаю, зачем и с какой целью машина здесь упомянута, нет смысла спрашивать: почему существо, утрату которого я оплакиваю, появилось? Я никоим образом не могу определить условия, сделавшие его появление возможным.
Рассуждения, записанные вчера, мне представляются очень слабыми. Феноменологически говоря, я не вижу необходимости того, чтобы мы должны были представлять себе называемое нами реальностью как несовершенную машину. Существование любимого существа не предстает перед нами как результат определенного функционирования. Наше воображение является скорее дуалистическим и склонно представлять реальность как безразличную или враждебную по отношению к этому появившемуся, а затем исчезнувшему существу.
Мне думается, я совершил ошибку, выбрав чересчур уж особый пример. Тем не менее, я считаю, нет более значимого случая. Реальность предстает для нас как среда, в которой это существо появилось на свет, развилось, где оно черпало элементы своей собственной реальности. Можно ли представить, что эта среда хотела этого существа, даже если только смутным образом, или же, напротив, ей оно было совершенно безразлично? Вот вопрос, который очень трудно сформулировать в ясных терминах. Однако мне не кажется, что мы не можем среде, какой бы они ни была, приписывать нечто такое, что было бы подобно воле, так как она не представляет собой никакого единства, поскольку есть просто среда.
Присутствие и бессмертие
Каждый из нас в определенные часы своей жизни может почувствовать, что мир устроен таким образом, что он лишь усиливает в нас соблазн отчаяния, и начиная с того момента, когда такой соблазн охватит нас, нам будет на самом деле казаться, что повсюду мы сталкиваемся лишь с тем, что его подтверждает и укрепляет. Именно это я и хотел сказать, когда писал о том, что мы буквально окружены отчаянием. И не нужно при этом говорить, что подобные часы суть время усталости или внезапной утраты мужества. Нет, увы, порой они выступают как время самой безжалостно ясной ясности. И в эти моменты мне кажется, что я одним махом отбрасываю и разрываю завесу бодрящих иллюзий, ту завесу, за которой скрывалась жизнь и под прикрытием которой я пытался устроить себе сносное существование. Как будто жизнь внезапно оборачивается ко мне ликом мертвящей медузы, и эта завораживающая сила, кажется, ставит себе на службу мою волю к правдивости, волю не поддаваться иллюзиям. Это – час трагического пессимизма. Конечно, в конце концов, он может привести к философии героизма, но столь же способен привести человека к самоубийству или отречению от того, кто терпит поражение в присутствии скандального мира.
Самым общим образом можно сказать, что в своем творчестве я решил искать средство противостоять этим чарам, отрубить голову подобной медузе, не впадая при этом, если это только возможно, в обман. И в этой связи я бы охотно сказал, что если для Сартра типичным мифологическим героем выступает Орест, то для меня, как мне это представляется, – Персей. Я говорю об этом в самом общем смысле, не задаваясь при этом вопросом, кем же для меня является тогда Андромеда[117].
Однако следует уточнить, какова же для меня настоящая фигура отчаяния. Я не собираюсь здесь прибегать к ее психологическому анализу, но хочу спросить себя, что же для меня выступает как то, что сущностным образом порождает отчаяние. Возможно, это не вполне мысль, не вполне представление. Это – их смесь: мысль, становящаяся представлением или, быть может, наоборот, представление, становящееся мыслью. Образ череды поколений, взятый вместе с взаимозависимыми идеями места и функции, является здесь определяющим. Я охотно раскрою этот образ отчаяния, сказав, что какая-то безымянная тоска находит на меня при виде работы нотариуса, еще более безысходная, чем печаль, охватывающая нас на кладбище, и это, возможно, потому, что скопившиеся досье представляются нам своего рода насмешкой и гримасой над вечностью.
Конечно, вполне возможно, что в том, что касается меня лично, все эти образы-мысли могут иметь для меня эту значимость порождения отчаяния лишь постольку, поскольку они задевают во мне существо, травмированное с детства смертью другого человека, а именно смертью моей матери, случившейся тогда, когда мне шел лишь четвертый год. Я не колеблясь утверждаю, что моя жизнь в простом смысле этого слова – и даже жизнь моего духа – развивалась под знаком смерти другого, и в этом кроется источник спора, возникшего у меня с Леоном Брюнсвиком на Декартовском конгрессе 1937 года, когда он меня упрекнул в том, что я приписываю своей собственной смерти большее значение, чем он сам приписывает своей. Тогда я ему на это без всяких колебаний ответил: «То, что важно, так это ни моя смерть, ни ваша, а смерть того, кого мы любим». Другими словами, единственно важной проблемой является проблема, которую ставит сам конфликт любви и смерти. И если и есть у меня в чем-то нерушимая уверенность, так это в том, что мир, лишенный любви, неминуемо поглощается смертью, в то время как там, где любовь побеждает все то, что стремится нанести ей урон, где она выживает, там в конечном счете смерть не может не быть побежденной.
Именно в этом свете нужно понимать размышления, некогда возникшие у меня по поводу надежды, вокруг которых в действительности и сосредотачивается все мое творчество. И, конечно, вовсе не случайно, что во время войны, в лекции, прочитанной в начале 1942 г. в Фурвьере, в одном из районов Лиона, я развил эту феноменологию надежды[118]. Отец Анри де Любак[119], которого я посетил несколькими месяцами раньше, попросил меня прочитать лекцию перед учащимися семинарии этого района. Я согласился безо всяких колебаний. Хорошо, сказал я ему, я буду говорить о Надежде. Конечно, это слово означало, прежде всего, надежду на освобождение, и моя мысль сразу же повернулась к судьбам бесчисленных узников немецких лагерей. Но, разумеется, я ни на секунду не мог отвлечься от метафизических обертонов этой темы, памятуя о том, что нужно найти связь между надеждой на освобождение (l’espoir de la libération) и надеждой-верой в бессмертие (l’espérance en l’immortalité). И все это исследование смогло сложиться лишь благодаря тому, что мне предстало как открытие, а именно открытие часто игнорируемого различия, игнорируемого даже самыми великими мыслителями, между желанием (le désir) и надеждой (l’espérance).
Желание по определению является эгоцентрическим началом, стремлением к обладанию. В поле желания другой рассматривается лишь по отношению ко мне или в связи с теми наслаждениями, которые он может мне дать, если я охвачен вожделением, или в связи с теми услугами, которые он может мне оказать. Напротив, надежда не есть нечто эгоцентрическое: надеяться означает всегда надеяться для нас, как я об этом писал в своей книге «Homo viator». Надежда никогда не выступает как состояние слабосильного поползновения к чему-то, выражаемое словами «мне бы хотелось, чтобы». Надежда означает пророческую уверенность, являющуюся ее основой и препятствующую какому-то существу сломаться (se défaire), прежде всего сломаться внутренне, но также и формально-юридически, то есть отречься от своих прав или унизить себя. И как тут не вспомнить замечательные слова, найденные Пеги[120] для прославления надежды в его поэме «Введение во вторую добродетель»! Но задача философа в том, чтобы перевести в плоскость развитой мысли то, что здесь выступает лишь как предчувствие и дифирамб.