мира,

Бога.

Менее всего, если так можно сказать, она встает для вещей в том смысле, что мы не сомневаемся и не можем серьезным образом сомневаться в их существовании. Но в то же время мы в наименьшей степени знаем, что же значит существовать именно для них. Их существование нам предложено или предоставлено: но не является ли оно существованием спектакля? Нет, не является, поскольку оно сопротивляется нам.

Существа как таковые, поскольку они интериоризированы, могут быть только признаны и любимы. Ведь в качестве властителей, которым следует подчиняться, или в качестве средств, которые надо использовать, они не являются существами в собственном смысле.

С другой стороны, в противовес тем, кто обращается к рассуждению по аналогии с целью обосновать веру в существование другого, следует сказать, что я конституируюсь как внутренний мир лишь постольку, поскольку осознаю реальность других.

Если существование вещей положено как неопровержимое, даже как типовое существование, то что следует сказать о существовании существ? С одной стороны, я могу вести себя так, как если бы я его отрицал. Кроме того, я могу, в поддержку такого отрицания, развернуть ресурсы идеалистической софистики. И это еще более справедливо в том, что касается Бога. Я могу вести себя как атеист. В этой связи мне вспоминается герой «Милого друга»[108], недавно мною перечитанного: невозможно представить себе более радикального безбожника, какими бы конкретно ни были его мнения – и всегда будет возможность теоретически оправдать этот практический атеизм.

Этим утром я думал о том, что культ для рассматривающего его извне необходимым образом сводится к поддержке или обновлению образов, в общем, к напоминанию. Для того, кто сам не причащается, причастие совершенно непонятно.

Следует подумать о том, не является ли различие между личным существованием и существованием безличным достаточно верной позицией. «Существует» в последнем случае говорится о чем-то таком, чему хотят дать определение или попытаться начать его оформление: например, существует страна, в которой… Причем ударение здесь не ставится на единственности вещи, скорее наоборот. Напротив, существование личное предполагает самость, отсылку к переживаемому сейчас, размещаемому между противоположностями «еще» и «больше не». Некий свет еще светит, или, напротив, больше не светит – погас. С этой точки зрения я, по-видимому, признаю существующим лишь то, о чем можно сказать: это еще существует или же больше не существует, что радикальным образом исключает ценности, математические сущности и т. д.

Я встречался с Ж., пришедшей из Ла Роша[109], и прочитал ей мои заметки о нерушимом. Она нашла их интересными, но я колеблюсь. Не правда ли, что в силу привязанности к воспоминанию я поддерживаю образы? Однако, мне представляется, что так считать можно лишь в том случае, если воспоминанию придается онтологическая значимость, и в этом как раз и состоит моя позиция. В основе отмечания памяти кого-то лежит утверждение, большей частью не высказываемое, причем оно артикулируется тем менее, чем более оно безадресно, как, например, памятование «павших во время великой войны». Но это уже в меньшей мере справедливо в случае общины, когда вспоминают некоторых конкретных людей, которых большинство ее жителей знали лично.

Интересно, сколь легко принимается культ умерших за религию воспоминания или же, если угодно, такая религия прилагается к тому, чего больше не существует, то есть, если мою позицию не принимают, к несуществующему.

Написанное мною о метафизическом основании памятования остается неясным. Все это продумано без достаточной строгости.

Я замечаю, что не могу думать об одном из тех существ, которых я знал и которых теперь нет в этом мире, без того, чтобы не пробуждалась общая эмоция, как если бы это были каналы, соединяемые в общем центральном резервуаре. И отсюда я прихожу к предположению, что такая эмоция попросту связана с мыслью о жизни, которая в значительной степени уже прожита. В этом узнается растроганность по отношению к себе, к чему я сам столь склонен и что в то же время мне представляется столь сомнительным. Однако, по совести говоря, это было бы искажением того, что я испытываю. Дело в том, что это присутствие-отсутствие другого – вот, что для меня является всегда кровоточащей раной: если за этой растроганностью стояло бы глубоко скрытое наваждение моей жизни, то почему оно прикрывалось бы подобным образом?

Конечно же нет, и то, что я сейчас пишу, несправедливо. Идею, что они (Эдит, малыш Менее[110] и столько других…) будто бы преданы «жизнью» – вот что я не могу вынести. Следует выяснить, что это значит: быть преданным жизнью – я не имею права утверждать, что этого нет, что этого не может быть: но откуда у меня право об этом судить, на чем оно основывается? Вот тот жизненно важный вопрос, который стоит в самой сердцевине моего наваждения.

По дороге на вокзал я подумал, что их помощь, возможно, проявляется в том, как они помогают нам их вспоминать и видеть в ином свете.

Я подумал также о том, что в наши дни люди привыкли жить в мире, в котором свою победу празднует метафизическая несправедливость и предательство, и воплощать в своей жизни эту несправедливость.

Если бы у меня была уверенность, что они находятся в мире и свете, то я не скажу, что моя ностальгия исчезла бы, но она потеряла бы свой «пожирающий» меня характер.

Быть преданным – что это значит? Вот существа, которых во время их жизни одушевляла некая расплывчатая надежда. Невозможно вынести идею, что они попросту были отвели туда, куда быть уведенным им представлялось ужасным. Да, были отведены. В действительности речь идет о том, чтобы узнать, имеет ли это слово смысл. Ему можно приписать значение лишь в том случае, если можно помыслить волю или силу, уподобляемую воле. Должны ли мы – или просто имеем право – представлять себе ряд событий, образующих сплетение индивидуальной жизни, как волимый кем-то или чем-то?

Вот путь, которым надо следовать: различение множества случаев. Если я должен мыслить себя как волимого, как призванного к бытию какой-то духовной силой, то могу ли я считать, что то, что со мной случается, не является волимым в себе? Но должен ли я мыслить себя волимым? Но, с другой стороны, возможно ли, чтобы я был здесь случайно? Вот тот вопрос, что определяет все другие, соединяя проблему индивидуации и проблему ее основания.

При каких именно условиях могу я мыслить себя как волимого? Смог бы персонаж романа осознать себя как волимого романистом, который его вообразил? Вопрос этот лишен смысла потому, что персонаж остается лишь персонажем. Такой вопрос только в том случае может встать передо мной, поскольку я сам являюсь чем-то иным и большим, чем простой персонаж. Он, персонаж романа, есть для- себя-бытие (pour soi), но это – для-себя-бытие представленное, для- себя-бытие для других, если так можно сказать. Он может выскочить из этой системной перспективы, в которую он заключен, лишь при условии отрицания себя в качестве персонажа и превращения в самого романиста или растворения в нем, как это случается в некоторых произведениях современной литературы, например, в «Фальшивомонетчиках», «Контрапункте»[111] и др.

Вполне ясно, что когда я говорю себе, что волим Богом, то я не знаю, что это «себе» означает. Идет ли речь о том, кем я являюсь здесь-и- сейчас? Но у него нет никакого независимого существования. Идет ли речь о том, кем я должен стать? Но что означает здесь слово должен? Означает ли оно «я должен был бы»? Или же «я предназначен к»? Этой неопределенности достаточно, чтобы сделать смысл такого вопроса столь смутным, что уже неизвестно, как можно было бы на него и ответить.