В предисловии под названием «Слово – святым», которое я написал для прекрасной драмы Мадлен Деги «Проклятые»[121], я заметил, что для людей способность бросить вызов смерти ради идеи без личной надежды, которая бы их поддерживала – вот то единственное, что ставит их призвание вне всякого сомнения, выступающее как подчинение абсолюту, благодаря чему человек превосходит природу и обнаруживает свою неустранимую уникальность. И с этой точки зрения – как я сказал в дополнение к этому – нельзя ли сказать, что если верующий опережает неверующего в том, что касается знания и любви, то разве не может неверующий самоутвердиться перед лицом своего соперника, опередив его в плане воли и риска? Впрочем, само собой разумеется, что эта оппозиция верующего и неверующего соответствует схематизированной точке зрения, не отвечающей и не могущей отвечать реальности. Сам верующий не всегда является совершенно верующим, невозможно, чтобы он не ведал моментов нерешительности и тревоги, присоединяясь тем самым к неверующему, и, наоборот, неверующий может быть одушевлен каким-то верованием, которое он носит в себе и которое его поддерживает, но в котором он не в состоянии отдать себе ясный и полный отчет. В моих философских работах, как и в моем театре, это – постоянная тема, а именно невозможность точно знать то, во что человек верит и чем он живет.

В этих условиях задача философа состоит в том, чтобы посредством новой формы майевтики выявить в свете рефлексии импликации мыслящей жизни, я даже скажу, жизни верующей, обычно остающейся в тени и скрытой от света сознания. Поэтому я сознательно использовал термин «майевтика», поскольку он отвечает сократическому аспекту моей мысли, особенно подчеркнутому мной во введении к книге «Таинство бытия».

Один русский философ, знакомый моих друзей, который, как мне кажется, удивительным образом близок к моей мысли и которому я рассказал об этой новой майевтике, мне сказал: «О, да, это дитя вечности, которое нужно вернуть в мир». Сначала его выражение меня несколько удивило, но, поразмыслив, я решил, что оно, как мне кажется, в точности отвечает тому, о чем здесь идет речь. Но кто же это дитя вечности? В конце концов, это то бытие, то существо (l’être) во мне, которое не может вполне развернуться на земле, но стремится освободиться от категорий, отсылающих к Обладанию- Имению (l’Avoir), то есть от категорий желания, самолюбия и страха. Нетрудно при этом согласиться с тем, что это близко к обсуждаемому здесь нами сюжету, если вспомнить, что все эти категории в своем последнем анализе оказываются центрированными моим телом. Те, кто хоть немного знаком с моим «Метафизическим дневником», знают, что с конца Первой мировой войны в развертывании моей мысли мое тело выступило для меня знаком (repère) обладания, причем сам этот знак характеризуется существенной двусмысленностью, или, если угодно, неким внутренним напряжением. Действительно, это относится ко всякому обладанию: то, чем я владею, составляет в некотором смысле часть меня самого, что выражается болью, которую я испытываю, когда у меня каким-то образом отнимают то, чем я обладаю. Но, с другой стороны, то, чем я обладаю, в действительности не есть часть меня самого, поскольку я могу это потерять без того, чтобы перестать быть или быть самим собой. Подобное противоречие является, однако, лишь чрезмерно схематизированным выражением очень сложной жизненной ситуации, постичь которую с помощью указанных выше категорий невозможно. Но как я уже указывал, мое отношение к моему телу уже содержит в себе в максимальной степени эту особенность и эту двойственность: действительно, с одной стороны, я склонен рассматривать свое тело как что-то такое, чем я обладаю и чем могу тем или иным образом пользоваться. Но, с другой стороны и более глубоким образом, мое тело противится тому, чтобы я рассматривал его как то, чем я владею, и это сопротивление выражается очень смутным в философском плане утверждением, выступающим неким протестом, идущим из моей глубокой сути: мое тело не есть то, что я имею, но я сам есть мое тело. Смысл этой фразы можно раскрыть лишь отрицательным образом. Говорить «я есть мое тело» прежде всего означает: я не в состоянии определить тип связи, соединяющей эти два полюса – с одной стороны, меня, и мое тело, – с другой. Например, я не могу сказать «мое тело есть мой инструмент» или, скорее, «мне удобно таким образом его рассматривать», ибо более углубленное размышление мне показывает, что, в конце концов, такое суждение ложно, так как понятие инструмента отсылает меня к телу, потому что любой инструмент является неким продолжением сил моего тела, и, следовательно, если я толкую сами эти силы как инструментальные, то тем самым я вступаю на путь регресса в бесконечность.

Таким образом, «я есть мое тело» есть на самом деле центральное, осевое утверждение, лишь отчасти могущее быть раскрытым благодаря тем перспективам, которые я могу принимать одну за другой, но без того, чтобы какая-то одна из них могла быть при этом принята в исключительном порядке. Именно это я имею в виду, когда говорю о тайне воплощения в смысле, ничего общего с теологией не имеющем.

А теперь попытаемся установить связь этих общих позиций с феноменологическим анализом жизни после смерти другого (du survivre). По-видимому, можно считать принципом такое утверждение: чем больше отношение, связывающее меня с другим существом, было в строгом смысле отношением владения, тем в большей степени исчезновение этого существа должно быть уподоблено потере некого объекта. Конечно, потерянный объект в исключительных случаях может быть найден, но ему нельзя приписывать характера какого бы то ни было присутствия (caractère présentiel)[122]; при этом следует понимать присутствие углубленным образом, о чем у нас сейчас пойдет речь.

Однако вся ситуация преобразуется, если мы воспользуемся превосходным различением, предложенным женевским психиатром доктором Стокером между любовью, стремящейся к овладению (possessif), и любовью дарующей, или жертвенной (oblatif)[123]. Остановимся на этом различении. Следует сказать, что любовь, стремящаяся владеть, автоцентрична (héautocentrique)[124], в то время как дарующая любовь гетероцентрична. В какой-то степени мы сталкиваемся со знаменитым различением, проведенным шведским теологом Нюгреном, между эросом и агапе[125]. Но в перспективе, отвечающей моему направлению исследования, возможно, следовало бы добавить: человеческая любовь – слово это нужно понимать достаточно широко, так, чтобы оно могло быть отнесено и к дружбе – предполагает глубокую взаимность, так что гетероцентричность здесь двойная: каждый становится центром для другого. И таким образом созидается не менее таинственное единение, чем то, о котором я говорил, когда рассматривал воплощение. На сочетании этих двух тайн располагается третья тайна – тайна порождения новых существ.

«Но, – могут спросить, – а не является ли идея присутствия настолько двусмысленной, что ее следует остерегаться? О каком присутствии идет речь? И давая вашему тексту заглавие «Присутствие и бессмертие», вы, кажется, имеете в виду транс-субъективное присутствие, реальное присутствие любимого существа по ту сторону смерти. Но, с другой стороны, вводя различие между любовью, стремящейся владеть, и любовью дарящей, не остаетесь ли вы тем самым внутри сознания субъекта? То, что вам удается показать, это лишь то, что существо, которое я потерял, внутри меня останется со мной более тесным образом, если оно любимо мною любовью дарящей, чем если бы я любил его лишь эгоцентрически, для себя, любовью, стремящейся к владению. Но можно ли идти дальше, полагая, что это присутствие относится не только к миру памяти, но является реальным?»

Это действительно главный вопрос, трудность решения которого невозможно недооценивать. Мне представляется, что здесь было бы уместным ввести то, что я назвал вторичной рефлексией, то есть в данном случае обязать формулирующего такое возражение выявить сам постулат, предполагаемый им. Этот постулат состоит в применении к миру присутствия категорий, относимых к области восприятия и объективности. Но как раз именно эти категории, как я стремился показать, здесь должны быть отброшены.

В своей работе, посвященной моей мысли, итальянский философ Пьетро Прини охарактеризовал ее как методологию неверифицируемого[126]. И действительно, с первых моих сочинений – я имею в виду неопубликованные тексты 1912–1913 гг.[127] – моей заботой было определить позитивное и конкретное неверифицируемое и показать, что оно образует динамическое начало любви и веры. Конечно, сегодня я более сдержанно отношусь к выражению «неверифицируемое», поскольку в прошлом в моей концепции оно противопоставлялось истине, понимаемой в чрезмерно узком смысле, а именно в том, какой понятию истины придается в науках о природе. Но то, что сохранилось при всех изменениях в терминологии, так это сама идея, что для того, чтобы приблизиться к пониманию присутствия, мы должны преодолеть понятие объекта и его структурных условий.

«Чтобы раскрыть различие в духовном регистре, отличающее объект от присутствия, – писал я в «Таинстве бытия», – следует обратиться к некоторым самым простым и непосредственным переживаниям опыта, которыми философ, вплоть до наших дней, всегда был склонен пренебрегать. Например, у нас может быть очень сильное чувство, что кто-то находящийся в комнате совсем близко от нас, кого мы видим и слышим и можем коснуться, отсутствует, будучи бесконечно дальше от нас, чем любимое нами существо, отделенное от нас тысячами километров или даже вовсе отсутствующее в нашем мире. Что в таком случае есть это присутствие, которого здесь не хватает? Может быть, более правильным в таком случае было бы сказать, что мы не можем общаться с подобным индивидом, находящимся совсем рядом с нами, хотя он не является ни глухим, ни слепым, ни сумасшедшим. Определенного рода материальное сообщение между нами обеспечено, но именно только чисто материальное, вполне сопоставимое с тем, что может быть установлено между двумя отдельно расположенными устройствами – с одной стороны, передающим, а с другой, – принимающим. Однако самое существенное здесь как раз отсутствует. Можно было бы сказать, что здесь имеется коммуникация без единения (communion), которая поэтому ирреальна. В случае такой ирреальной коммуникации другой слышит произносимые мною слова, но вот меня-то он и не слышит. У меня может возникнуть даже впечатление, что эти слова, отсылаемые им обратно мне, им отражаемые, становятся мною неузнаваемыми, не моими.

В силу такого странного явления другой вклинивается между мной и моей реальностью, делая меня неким образом чуждым мне самому, так что я перестаю в некотором смысле понимать самого себя и, в конце концов, не узнаю себя в своих собственных словах, будучи не в состоянии считать их своими.

И наоборот, может случиться и так, что другой, присутствие которого я ощущаю, некоторым образом обновляет меня изнутри: тогда подобное присутствие выступает открывающим, то есть оно делает меня более полно самим собой, чем я есть без него»[128] (ук. соч., т. 1, с. 220–221). Такой опыт, сотни раз мною пережитый, есть один из самых таинственных, но, как мне представляется, он относится к разряду таких опытов, на которые философ никогда не обращал своего внимания. Можно сказать, однако, что это в лучшем смысле слова экзистенциальный опыт. Дело в том, что в данном случае не столько то, что говорит другой, не столько содержание его слов оказывает на меня подобное стимулирующее воздействие: важно, что он сам их говорит, поскольку он всем своим бытием поддерживает свои слова. Но, кроме того, следует заметить, что эти опыты существенным образом носят спонтанный (gratuit) характер, причем это слово я не использую в его сниженном значении, как, например, в том случае, когда говорят о немотивированном действии: в данном случае немотивированность, спонтанность (gratuité) означает благодать (grâce), то есть, если выражаться негативно, нечто такое, что располагается по ту сторону любых умений, превосходит любую технику, которой можно научить. И совершенно очевидно, что было бы полной химерой надеяться научить кого-то искусству присутствия для другого: преподавать можно одни только жесты и гримасы. Подобное искусство на самом деле есть благодатный дар. И, напротив, невладение им выступает как немилость (disgrâce).

Однако настаивать на не-объективном характере присутствия ни в коей мере не означает утверждать, что оно является исключительно субъективным. На самом деле здесь нужно говорить об интерсубъективности. Правда, само это слово может быть неверно понято, потому что мир совместной деятельности есть мир объектов, и в силу этого и интерсубъективность склонны истолковывать как передачу определенного объективного и не зависимого от тех, кто его передает, содержания. Но это – искажающая суть дела интерпретация того, что в принципе не может выражаться в языке подобного рода. Интерсубъективность есть существенным образом открытость. Я не раз уже говорил, что введенное Бергсоном различение между открытым и закрытым, развитое им в его работе «Два источника морали и религии», имеет еще бо́льшую значимость, чем он сам предполагал. Но стоило бы это различение исследовать еще тщательнее и извлечь из него содержащиеся в нем импликации. Эти импликации, как это мне представляется, могут быть выявлены лишь в своего рода философии света. Это слово («свет») я использую здесь в том его понимании, которое очень близко к его смыслу, содержащемуся в Евангелии от Иоанна, но я его нагружаю еще значениями, открывающимися в перспективе моего философствования. Это означает, что не только возможно, но для меня и необходимо оставаться сначала по эту сторону Откровения в собственном смысле слова или, точнее, держаться тех зон, которые в перспективе богословия кажутся несомненно освещенными Откровением, однако без того, чтобы при этом с необходимостью эксплицитно осознавалось его центральное ядро. Например, можно говорить о свете познания, и я скажу, что так и следует делать, ибо без этого сама эпистемология лишается жизненных сил и грубо искажается. Однако обращаться к этому свету на определенном уровне рефлексии еще не означает с необходимостью подниматься к его источнику.

Можно сказать, что интерсубъективность – это совместное пребывание в свете. И как всегда, действуя с помощью отрицательного метода, можно приблизиться к позитивной сущности того, к чему следует устремлять свою мысль. Если в присутствии другого я осознаю себя перегруженным задними мыслями в его адрес, или если – что тождественно тому, о чем я уже сказал – я сам приписываю ему задние мысли на мой счет, то со всей очевидностью ясно, что в таком случае мы не находимся вместе в едином свете. Я загораживаю от света себя самого. И тогда сразу же другой теряет для меня свое присутствие и, взаимно, я также не могу присутствовать для него.

Эти замечания, как мне представляется, могут прояснить то, что я хотел сказать, когда говорил о том, что необходимо трансцендировать категории, являющиеся категориями объективности. Например, речь идет о таких категориях, которые использует врач, обследующий больного. Разумеется, я оставляю в стороне случай психиатра, так как он связан с трудностями особого рода.

Однако было бы неправильным скрывать, что переход от подобных наблюдений к тому вопросу, который нас здесь занимает, не может совершаться легко: я имею в виду возражение следующего рода. «В случаях, о которых вы говорите, – скажут мне, – чувство присутствия и не-присутствия несмотря ни на что опосредовано чисто объективным отношением. Существо, присутствующее для меня, есть тут, оно объективно есть здесь. Поэтому не является ли произвольным и даже незаконным осмеливаться практиковать радикальное различение объективности и присутствия? И разве не обосновано считать, что поскольку умерший более не существует – или, что тоже самое, сведен к горстке костных остатков или щепотке пепла, – то постольку, в силу отсутствия необходимой базы, присутствие сводится к чисто субъективному чувству».

Но опыт, вопрошаемый без заранее сделанного выбора, ясно показывает нам, что невозможно разделить столь общие утверждения или констатации. Лишь одного факта, столь строго установленного, как телепатия, достаточно, чтобы показать нам существование таких способов со-присутствия, которые несводимы к типу соположения, имплицированному в наше повседневное общение с другими людьми. Кстати, ученые, самым серьезным образом размышлявшие над проблемой телепатии – я имею в виду Каррингтона[129], а также и Прайса[130], – признали, что подобные явления предполагают существование между вовлеченными в них людьми единства особого рода.

Но это – не все: еще более глубокое размышление приводит нас к тому, чтобы поставить под вопрос саму связь присутствия и объективности. Здесь следовало бы принять во внимание совсем другой пласт опыта, относящийся к жизни духа. Я прежде всего думаю о творчестве и, в частности, о творчестве драматическом или музыкальном. В этой связи достаточно напомнить о том, как возникает, например, мелодическая идея: она врывается, захватывает нас, но откуда она приходит? Исходит ли она от меня самого или откуда-то еще? Размышление при этом должно признать, что подобное различение лишено здесь всякого значения. Ведь оно предполагает на самом деле иллюзорную топографию. Действительно, нет смысла утверждать, что я образую строго ограниченную территорию, и поэтому бессмысленно спрашивать у меня, возникла ли эта идея на этой территории или же вне ее, как бессмысленно спрашивать, откуда течет речной поток, истоки которого находятся как по эту, так и по ту сторону такой-то границы. На самом деле идея меня как территории, идея «Я»-территории, это – идея-фикция, ее невозможно улучшить, вводя понятие подсознательного, которое было бы чем-то вроде подземелья, или нижнего этажа, этой самой территории. Идеализм, по крайней мере, в своих субъективистских формах, к несчастью, чересчур часто прибегал к мифу такого рода, без которого принцип монады (le monadisme) не может быть конституирован. И к этому я добавлю: удивительная недобросовестность, которую многие философы обнаружили перед лицом метапсихических явлений, обусловлена тем, что они уцепились за эту фикцию, в то время как указанные явления именно тем и интересны, что принуждают к тому, чтобы рассматривающие их честно убедились в несостоятельности именно этой фикции. И в этом случае происходит как бы слияние между метапсихическим опытом, с одной стороны, и независимой рефлексией – с другой, которое в спекулятивном плане ставит под вопрос посткартезианскую философию, поскольку она сосредотачивается на cogito, взятом в его ограничительной форме, в то время как, напротив, лишь критика «Я» (moi, je) единственно в состоянии открыть нам вход в освобождающую метафизику (métaphysique libératrice).

Однако здесь встает один деликатный вопрос: какую пользу могут принести метапсихические исследования там, где речь идет, не будем говорить о бессмертии, но о загробной жизни (la survie)? Рассматриваемый с той позиции, которую я здесь занимаю, этот вопрос приобретает в таком контексте крайнюю остроту, так как, если соглашаются с тем, что в данном случае опыт может дать нам наставление, то не рискуют ли тем самым восстановить своего рода объективность в той самой сфере, в которой как раз хотели ее преодолеть? На этот вопрос я отвечу примерно так:

Прежде всего, я не думаю, что можно оспаривать значение подобных исследований для проблемы загробной жизни. Определенный ряд точно установленных фактов трудно объяснить, если отбросить гипотезу энтелехии, переживающей то, что мы зовем смертью. Взвесив все в целом, следует признать эту гипотезу самой простой и самой оптимальной. Не исключено, что можно надеяться в рудиментарной форме верифицировать ее. Однако речь идет только лишь о гипотезе. Но присутствие, как я его характеризовал, является сверхгипотетическим, дающим несокрушимую уверенность, исходящую от дарующей любви. Присутствие выражается в таких утверждениях: «Я уверен, что для меня ты остаешься присутствующим, и эта уверенность связана с тем, что ты не прекращаешь оказывать мне свою помощь, что ты мне помогаешь, быть может, даже более непосредственно и прямо, чем ты мог это делать, когда ты был на земле. Мы вместе пребываем в свете, или, точнее, в моменты, когда я освобождаюсь от себя самого, когда я перестаю загораживать себя от света, я открываюсь навстречу ему, являющемуся и твоим светом: этим я не хочу сказать, конечно, что ты есть его, света, источник, но что это тот свет, в котором ты сам расцветаешь, тот свет, который ты отражаешь или излучаешь на меня».