Габриэль Марсель (1889–1973)

Присутствие художника

«Есть только Бог и мы. Больше нет ничего. Бог и человек относятся как Тайна и внимание. А все прочее – тень и сон»[1]. Эти слова Олега Поля (1899–1930), талантливого мыслителя, принявшего мученическую смерть свидетеля Истины, в полной мере могут быть отнесены и к христианскому экзистенциализму Габриэля Марселя (1889–1973). Да, возможно французский мыслитель не смог бы под ними подписаться в силу радикальной прямоты выражения в них сути христианского мировоззрения. Однако невозможно, чтобы они не прозвучали резонансом единомыслия в его душе. Вдумаемся в эти простые слова и соотнесем их с философскими взглядами французского мыслителя. Божественная Личность и мы, являющиеся личностями лишь в меру нашего уподобления Ей, – вот основа и онтологии и антропологии Марселя. Личное бытие – тайна. Недаром самое развернутое представление взглядов Марселя мы находим в его гиффордских лекциях, получивших название «Мистерия бытия»[2]. Здесь «мистерия» может быть передана и как тайна и как таинство. Да, именно в тайне-таинстве человек соотносится с Богом, а также и во внимании, которое у Марселя называется «сосредоточенностью» (recueillement). Но можно говорить в этой связи и о внимании. Ведь недаром люди, самые близкие к Марселю, как Жанна Парэн-Виаль, выразительно рисуют образ своего друга и мэтра как «бодрствующего и пробуждающего» философа[3], пробуждающего, конечно же, прежде всего именно внимание, способность открываться к тому, что есть. Здесь мы стоим на пороге как хайдеггеровских реминесценций (мыслитель как «пастух бытия»), так и платоновских (образ пробудителя, конечно же, напоминает нам о ситуации «пещеры», когда момент поворота взгляда приводит человеческий ум из состояния сну подобной спячки, когда мы видим лишь пустые тени настоящих вещей, в состояние ясного видения истинного бытия). При этом, несомненно, аллюзия на Платона является в данном случае более важной и весомой.

Наконец, обратим внимание на слово «мы» – молодой русский мыслитель неслучайно его произнес в этом контексте. Перед Богом действительно стоим мы, а не одинокая индивидуальная монада «Я». И нет темы более близкой французскому мыслителю, чем открывающаяся в этом местоимении тема «интерсубъективности» как позитивной сущности подлинного бытия нашей самости.

Почему одна из последних книг французского философа называется «Присутствие и бессмертие» (1959)? Как он связывает эти понятия? Как он их понимает? Первый «ярус» контекстуального поля для их понимания нами уже дан. Остается только вникнуть, самым однако сжатым образом, в эти нами еще не произносившиеся слова – «присутствие» (présence) и «бессмертие» (immortalité). Экзистенциально и биографически начать их пояснение нужно со слова «бессмертие». Гуляя со своей тетей-мачехой в парижском парке Монсо, маленький Габриэль однажды спросил у нее: «А где находятся умершие?» Его тетя, воспитанная в протестантско-либеральном духе, но исповедующая агностицизм, ответила малышу, что этого нам знать не дано. Тогда мальчик с какой-то пророчески прозвучавшей силой сказал: «Когда я вырасту, я обязательно узнаю об этом». Ему было около четырех лет, когда он потерял свою мать. Эту утрату он всегда признавал не только самым жизненно важным для него событием, но и самым значимым фактом в его биографии мыслителя и драматурга. Возникшая в нем «тайная полярность между видимым и невидимым» ведет свое происхождение оттуда, с этих детских лет. И надо прямо сказать, что Габриэль Марсель уже тогда занял сторону Невидимого в его споре с Видимым. Конечно, это чисто экзистенциальное решение еще не имело тогда никаких философских контуров, которые стали возникать сравнительно поздно. Жизнь складывалась у воспитанника парижского лицея, а потом студента философского факультета Сорбонны так, что он стал не столько книжником-домоседом, как того требовали от него его близкие и французская педагогическая машина, сколько страстным путешественником, любителем дальних прогулок по неведомым интересным местам, тем, кого во Франции называют radonneur, то есть неутомимым ходоком, или, как бы сейчас сказали, хайкером-фанатом. Но – и это важно подчеркнуть – его любовь к пейзажам и новым странам, как и его любовь к музыке и театру, была исследовательской страстью. Марсель стремился подметить в видимом пейзаже приметы невидимого, скрытые за видимостью. В своих путешествиях он развивал хватку настоящего мыслителя, учась за «корой вещества» прозревать «нетленную порфиру» неведомого, тайного. С таким багажом он и пришел в собственно философию, которая в те годы начала ХХ века была по преимуществу неокантианским идеализмом. Образцовым представителем рационалистической философии был во Франции Леон Брюнсвик, с которым жизнь и деятельность Марселя потом не раз знаменательным образом пересекалась. Так, например, во время Декартовского конгресса по философии (Париж, 1937) Леон Брюнсвик, комментируя выступление Марселя, заметил, что смерть Габриэля Марселя занимает Габриэля Марселя куда больше, чем смерть Леона Брюнсвика занимает Леона Брюнсвика. «Я ему ответил на это, – говорит Марсель, – что он ошибочно истолковал поднятый мною вопрос и что достойным внимания каждого из нас вопросом является исключительно вопрос о смерти того существа, которое мы любим»[4].

Бессмертие в марселевском смысле неотделимо от любви. В спор, в конфликт не на жизнь, а на смерть вступает со смертью именно любовь. Так уж случилось, так сложился мир вообще и мир Марселя в частности и в особенности, если вспомнить, что любимую мать он потерял еще малышом. И смыслообещающим фактом всей его жизни стало ее присутствие в его жизни. «Таинственным образом, – говорит философ, – но она всегда была со мной». Умершая, но любимая всем существом, мать всегда присутствовала (restée présente) в самой глубине его бытия. Умершая мать не объективировалась для него в виде, скажем, «призрака», нет, она именно присутствовала. Присутствие, по Марселю, – это не-объектное бытие, бытие, недоступное объективации. Как объекта, как вещи, говорит Марсель, нет и Бога, но Он присутствует для верующего в Него. Человек как духовное существо, как личность также только частично может объективироваться. Поэтому в глубине люди друг для друга присутствуют или нет. Вещное наличие их при этом мало что значит. Объект, говорит Марсель, не присутствует. Он – данность, которую можно верифицировать. Присутствие же верификации не подлежит. О нем можно свидетельствовать, его можно признавать. Но знать его так, как можно знать объект, нельзя. Вместе с присутствием мы выходим в мир персоналистической экзистенциальной онтологии. И вопрос о смерти и бессмертии, глубоко заданный, формулируется, по Марселю, как раз в поле присутствия. На уровне вещей-объектов смерть есть необратимое разрушение живого тела как объекта и больше ничего. Никакого бессмертия здесь нет и быть не может.

В идее присутствия содержится мысль о совместном бытии личностей как духовных существ, в котором они действуют друг на друга, не объективируясь при этом. Присутствуют не объекты или вещи, находящиеся передо мной как другой вещью, а духовно близкие, любящие личности, объемлемые и пронизываемые общим для них измерением возможности присутствия как со-бытия. По Марселю, важным моментом присутствия выступает то, что в нем преодолено различие между «вне меня» и «во мне», внешнего и внутреннего. Лишь поскольку я захвачен изнутри меня самого другим сущим, оно присутствует для меня, будучи ценностно и онтологически значимым. Здесь мысль покидает философему одинокого «Я», ту эго-установку сознания, когда другое мыслится как то, что может быть схвачено и захвачено мною, поставлено под мой контроль и господство. Внешняя эгоцентрическая захваченность владения и господства характерна для мира имения (l’avoir), а не для онтологического измерения, не для бытия (l’être). Та захваченность, о которой говорится в связи с экспликацией присутствия, это захваченность любви, в которой я созидаю одновременно и себя самого и нас, а значит, и моего другого. Поэтому, поясняя это понятие, Марсель прибегает к латинскому глаголу coesse (быть-с, со-быть). В мире – множество вещей, которыми я не захвачен и которые не присутствуют для меня, и поэтому их и нет для меня. Но, напротив, есть много лиц, которые, будучи даже лишены существования в нашем физическом, объективируемом мире, тем не менее, в силу моей глубинной связи с ними присутствуют во мне, со мной, для меня. И поэтому они для меня не умерли, они есть, но эту ситуацию нельзя сформулировать в обезличенных объективированных данных как проблему и затем ее решить так, как решаются, например, научные или технические проблемы. В этой ситуации мы имеем дело с тайной, пусть и связанной с психологией памяти, но к ней никоим образом не сводимой, ибо психология остается на уровне проблем и объектов.

Нетрудно видеть, что в той ситуации «тайной полярности видимого и невидимого», о которой мы говорили, действительно содержатся экзистенциально-опытные предпосылки для идеи присутствия в связи с идеей бессмертия, что сначала получило художественное осознание в драматургии, а затем перешло в план философской рефлексии французского мыслителя.

Нам теперь остается сказать несколько слов об интерперсоналистическом характере подобной онтологии, о ее, можно сказать, мы-характере. Здесь уместно будет сказать о том, что с детских лет не только путешествия влекли к себе юного мыслителя, но и театр, драматическая и драматургическая стихия. Действительно, многое в философском развитии французского мыслителя объясняется его укрепившейся еще в детские годы любовью к театру. Увлечение театром, а юный Марсель, по его словам, был «без ума от него», – верный путь к развитию художественного начала будущей творческой личности. Достаточно вспомнить в связи с этим театральные увлечения молодого Блока или А. Бенуа. Но театр для Марселя в его юные годы был не просто захватывающим искусством зрелищного представления, но «привилегированным способом выражения»[5] мысли и чувства. И именно этот мыслительно и, в конце концов, философски акцентированный и артикулированный театр и стал театром Марселя как первичной формой выработки его основных идей. Прежде всего, театр приучил его мыслить в лицах и ради них, способствуя его отказу от философии «Я», от картезианского и, тем более, фихтеанского трансцендентального Эго, из себя, якобы, полагающего не-«Я». Интерсубъективность как основное требование философского поиска вообще, и онтологического – в особенности, имеет у Марселя свои театральные корни. «Я считаю, – пишет сам философ, – что мои персонажи заменяли мне сестер и братьев, которых у меня не было, но которых мне так не хватало»[6]. Искусство, не обязательно драматургическое, способно воссоздавать то, что в объективном плане отсутствует в жизни, но крайне необходимо человеку для его бытия как личности. Такой способ бытия, по Марселю, и есть присутствие (la présence), важнейшая категория его философии бессмертия.

Интерсубъективность – это технический философский термин для того, что нами зовется любовью. «Любовь похожа на море, сверкающее небесными огнями» – говорит русский мыслитель, М. М. Пришвин[7]. Под этим образом, передающим сущность того, что мы называем любовью, мог бы подписаться и Марсель. Через живоносную бесконечность любви, явленную в личности любимого, мы входим в пространство бессмертия уже «здесь». Любовь как нравственное творчество, как самопреодоление конечного в бесконечном похожа на мост через пропасть смерти. Похожа она и на радугу, что дугой идет от земли в небо и с его высот возвращается снова на землю, но уже освещенную и преображенную встречей с небом. В «Мы» любви – не только тайна мироздания, но и тайна преодоления смерти, одолеваемой радужным мостом любви. Марсель вслед за женевским психиатром доктором Стокером проводит различение между автоцентрической любовью, направленной на овладение другим ради себя, и жертвенной любовью (amour oblatif), любовью, дарующей себя любимому. Он проводит параллель между этими видами любви и предложенным шведским теологом Нюгреном различением между любовью-эросом и любовью-агапе. Человеческая любовь в широком смысле слова, включающем и дружбу, наделена двойной гетероцентричностью: в ней центром для каждого выступает его любимый другой. Любовь – онтологически фундированная сила антисмерти. Мир, начисто лишенный любви, был бы миром отчаяния и смерти.

Конечно, это прежде всего относится к высшим формам любви, открывающим для человека возможность присутствия Другого. Именно такой любовью смерть как непреодолимая реальность ирреальности по меньшей мере ставится под вопрос уже в самом событии такого присутствия.

Отметим еще один момент, характерный для философского поиска Марселя. Еще в годы Первой мировой войны, вплотную столкнувшись в рамках службы Красного креста с трагедией людей, теряющих своих близких и любимых, он не раз мог констатировать существование той загадочной сферы метапсихических, или парапсихологиических, явлений, которую принципиально нельзя поставить под контроль научной верифицирующей методологии. Об одном из таких случаев он рассказывает в своих мемуарах, отрывок из которых мы даем в предлагаемой вниманию читателя книге избранных работ французского философа. Отметим в этой связи один существенный момент: в подобных явлениях мы сталкиваемся с феноменом расширенного «Я». Как в свете опыта любви, так и в явлениях, подобных телепатии, мы приходим к констатации невозможности замкнуть человеческую личность, нашу самость в четко очерченных границах. Мы как конечные существа – вспомним в этой связи Хайдеггера – на самом деле окружены атмосферой бесконечности, свободно сообщающейся с нашей «конечностью». Опыт жертвенной любви, каким бы скромным он ни был у нас в нашей повседневности, приводит нас к пониманию условности всяких границ между личностями, к пониманию того, что только в режиме взаимной открытости мы достигаем самореализации. Поэтому свою экзистенциальную метафизику присутствия Марсель называет «освобождающей метафизикой». Никакой догматически «окончательной» метафизики бессмертия Марсель нам не дает – это было бы совсем не в духе его поисковой, конкретной, ориентированной фигурой Сократа философии. То, что он предлагает в переведенной нами книге, это не более чем «экзистенциальные намеки», «экзистенциальные зачатки», «проблески» или «предпосылки» (prémices) метафизики бессмертия и не более того. Марсель действует в философии как настоящий исследователь – к этому он подготовил себя еще во время своих многочисленных путешествий, исследуя новые ландшафты. Вслед за своим учителем, Анри Бергсоном, близким к традиции англо-саксонского эмпиризма, Марсель ищет метафизическое измерение на уровне «высшего эмпиризма» (выражение Шеллинга, которое он использует и для характеристики своего философского метода). Поэтому его философствование является вариантом «конкретной метафизики» (это выражение применял к своей философии и отец Павел Флоренский).

Мы уже сказали о том, какую значительную эвристическую роль играл в его философском мышлении театр. Следует добавить: в современной европейской философии Марсель выступает как редко встречаемый в ее традиции художник мысли. При этом никакой небрежности в форме выражения мысли он себе не позволяет. Но точность мысли достигается им не за счет чисто формального, силлогистически правильного вывода из общих посылок или банализированных постулатов, а за счет меткого интуитивного схватывания неповторимой, личностно значимой ситуации в ее метафизической глубине. Мысль строится при этом без опоры на систему ее представления: от следования требованию системности Марсель, публикуя свой «Метафизический дневник» (1927), сознательно отказывается. В качестве формы своего философствования он выбирает личностно и конкретно-ситуативно окрашенный фрагмент вопрошающего мышления, шлифующий себя рефлексией на интенцию вопроса и на форму представления возможного ответа на него.

Читая Марселя, мы слышим живой человеческий голос. Здесь, говорит он, у меня, кажется, получилось. А вот эти рассуждения, видимо, совсем ничего не стоят, мне пока не удалось углубиться в тему. Это беседа мысли с самой собой, мысли ищущей (itinérante), хрупкой, трудной. При этом в книгах французского философа присутствует и человечески понятный фон его мысли – эту тему дал мне мой знакомый X…, Жан Гренье попросил меня написать на тему о… и т. п. Марсель приоткрывает всю свою реальность мыслящего, оценивая свою работу, ее удачи и неудачи, показывая ее связи с другими людьми и с конкретными ситуациями на разных уровнях. Это стиль человекомерной мысли, главным критерием ценности которой служат ее ясность и глубина, характеристики вообще-то очень нелегко совмещаемые. Поэтому, в условиях таких строгих критериев, удачи не кажутся частыми. И такой – открытой – мысли невозможно не верить, невозможно не вступить с нею в человечески ясный контакт – что-то принять, с чем-то не согласиться. Это мысль, ищущая прежде всего ясности, причем самой строгой. А это невозможно без удачно подобранных и правильно взаимоувязанных слов. Поэтому философствование Марселя есть одновременно и работа писателя, причем драматурга, что только добавляет в его речь дополнительные устные и диалогические интонации. У французского мыслителя есть одно характерное место, позволяющее понять, насколько важна для него именно верная интонация, тон произносимых философом утверждений. Вот что он пишет об утверждении «я есть» (je suis), которым начинается знаменитый тезис Декарта: «Это утверждение, – подчеркивает он, – нельзя произносить в дерзком и заносчивом тоне, с вызовом, но, скорее, нужно шептать внутри себя в тональности смирения, страха и изумления»[8]. И он поясняет, почему именно такая тональность является необходимой в том испытании, каким является жизнь человека. Однако новоевропейская философия в основном своем русле оказалась как раз нечувствительной именно к тональности мысли, к ее экзистенциальному тонусу. Вызов, заносчивость и гордыня (hybris) звучат у нее и в «я есть», и в «я мыслю», и в том, что она из них выводит.

В предлагаемой вниманию читателя книге избранных работ французского философа первую ее часть составляет сборник его произведений, изданный в 1959 г.[9] Что в него вошло? Прежде всего Метафизический дневник, который Марсель вел в годы Второй мировой войны (1940–1943). Его первая часть была опубликована в 1927 г., открыв, одновременно с «Бытием и временем» М. Хайдеггера, новую страницу в истории философской мысли ХХ века. Перевод первого Метафизического дневника был опубликован в Санкт-Петербурге два года назад. Вторая его часть была издана в Новочеркасске в 1994 г. («Быть и иметь»). И вот, наконец, наш читатель может познакомиться с последней частью Метафизического дневника. Надо признать, что именно метафизический дневник как философская форма, как жанр философской литературы стал основной и характерной формой марселевской мысли. Но этот жанр, как и все в нашем земном мире, имеет свои временные условия и пределы. После 1943 г. Марсель уже больше никогда не будет писать подобного дневника. Почему он почти двадцать лет держал рукопись этой заключительной части Дневника в своем столе? Удивительного здесь нет. Ведь и составившая ему имя в философском мире первая часть Дневника пролежала под спудом достаточно долго. Объяснить это можно двумя моментами. Во-первых, Марсель был занят другими работами. Он не только философ, но и драматург, театральный, музыкальный и литературный критик. Кроме того, будучи очень активным человеком, он постоянно ведет домашний семинар, реагирует на все важные культурные и политические события, переписывается со многими философами, с друзьями, с писателями и теологами. Но к 70-ти годам, когда выходит эта книга (1959), он не может не собрать воедино свои прежде не издававшиеся наброски и фрагменты, включая и метафизические записи дневникового характера, на такую для него жизненно важную, даже просто центральную тему, как проблема бессмертия в ее связи с идеей присутствия. Помимо «Метафизического дневника» в нее вошли две лекции: одна 1937 г., а другая – 1951, тематически связанные с этой проблематикой и позволяющие при этом в краткой и ясной форме представить его философские взгляды. В первое издание этой книги была включена также и неоконченная пьеса «Непостижимое» (L"Insondable), начатая в 1919 г., когда писался первый Метафизический дневник. В последнее издание, которое мы взяли за основу для перевода, этот драматургический набросок не был включен. Я надеюсь, что в очередном сборнике театральных пьес философа он вскоре предстанет перед нашим читателем[10].

Вторую часть данного издания мы составили на основе тщательного отбора из многочисленных не переводившихся никогда на русский язык произведений французского философа. При этом мы руководствовались простым критерием – нужно прежде всего представить для нашего читателя важные автобиографические документы, в которых сам мыслитель как выдающийся писатель-стилист рассказывал бы о себе самом, о своем жизненном, духовным и интеллектуальном пути. Для этого мы воспользовались изданной при жизни философа книгой его мемуаров, которые были им надиктованы его секретарю. Эти мемуары были изданы в год 80-летия мыслителя, в 1971 г. Мы выбрали из нее, на наш взгляд, наиболее яркую страницу – из его лицеистских и студенческих лет, в которой он рассказывает о том, как он встретился с философией, как стал философом, что на него оказало при этом самое сильное воздействие. В 1947 г. в свет был выпущен сборник работ французских авторов, всецело посвященный Габриэлю Марселю[11]. Марсель в нем выступил с великолепным очерком своей духовной и интеллектуальной автобиографии (Regard en arrièrre, что буквально означает «Взгляд назад», нами переведенным как «Оглядываясь назад»). Наконец, мы включили в данный сборник избранных работ французского философа еще три его важных выступления, которые завершает его речь на Международном конгрессе по философии (Вена, 1968), получившая символическое название «Философского завещания». И заключает всю подборку работ мыслителя очерк его философии, данный выдающимся философом и историком мысли Этьеном Жильсоном, представлять которого нашему читателю, к счастью, не требуется.

I. Присутствие и бессмертие