В этой связи было бы уместно вспомнить о переживаниях детства, лежащих в основе эффективного воображения и вращающихся вокруг его потаенных мест, таинственных садиков и т. п., то есть всего того, что, выражаясь метафизическим языком, я бы назвал абсолютным здесь, которое в то же время является и там. Конечно, вполне возможно объяснить такого рода опыт психоаналитически. Но кроме того, что такое толкование, по всей вероятности, не является необходимым, я очень сомневаюсь, что оно способно помочь нам в прояснении того, что же это такое – чувство глубокого.

Могут возразить, что во всех подобных рассуждениях мы остаемся в пространственном измерении, то есть в метафорической области, и что чувство глубины не удастся прояснить до тех пор, пока оно не будет совершенно освобождено от пространственности, деспасиализировано. На это я бы заметил, что мы уже осуществили частичное преодоление пространственности, а именно в той мере, в какой перевернули обычное соотношение между «здесь» и «там». Можно было бы сказать, что абсолютное «здесь», не совпадая с моим случайным «здесь», не находится в пространстве, которое в нем как бы отсутствует. [Сверх того, я очень сомневаюсь, что можно дойти до предела процесса деспасиализации. Возможно, следовало бы вернуться к оппозиции, некогда установленной Бергсоном. Со своей стороны, я убежден в том, что Эжен Минковский, вводя и развивая понятие проживаемого пространства (espace vécu), существенно продвинулся вперед по отношению к первоначальной мысли Бергсона[24]. Конечно, у самого Бергсона можно найти некоторые указания о возможности движения в указанном направлении, но мне думается, что он их недостаточно развернул][25].

Было бы интересно посмотреть, как, во временном измерении, аналогичный парадокс связан со схватыванием глубокого. Глубокая идея устремлена вдаль: это означает, что она предвещает путь, которым можно следовать лишь во времени; она выступает своего рода интуитивным погружением в то, что может быть достигнуто только благодаря поиску, разворачивающемуся в длительности (durée). Однако не поймут того, что я здесь имею в виду, подчеркивая исключительно лишь то, что глубокая мысль выступает своего рода зачатком будущего. Иначе говоря, то будущее, которое здесь имеется в виду, вовсе не есть чистая инновация по отношению к актуально данному. Мне представляется, что глубокая мысль соотносится с будущим, таинственным образом связанным с самым удаленным прошлым; я готов сказать – с самым глубоким прошлым. Дело в том, что между прошлым и глубиной существует определенное сродство. Действительно, можно сказать, что, сколь бы смутным ни было подобное понятие, прошлое и будущее, в глубине, соединяются в той зоне, которая так относится к тому, что я называю настоящим, как абсолютное «здесь» относится к случайному «здесь». И такая зона, где теперь и тогда стремятся слиться, как это только что было с ближним и дальним, и есть, несомненно, то, что мы называем вечностью. С этой точки зрения ницшевская идея вечного возвращения не только имеет смысл, но и некоторым образом дает нам как бы сам диапазон глубины, и это несмотря на то, что она предстает столь мифической, рационально неоправдываемой, когда ее рассматривают саму по себе и особенно тогда, когда опираются на псевдонаучную аргументацию, с помощью которой она пытается себя обосновать.

А теперь следует спросить, могут ли эти соображения быть подтверждены или дополнены анализом того, что выступает как глубокое чувство. Все охотно согласятся с тем, что глубина чувства меряется его способностью сопротивляться тем условиям, которые, рассуждая логически, должны вести к его исчезновению (это разлука, если речь идет о любви, жизнь верующего среди неверующих и т. п.). Но это нам поясняет понятие глубины очень непрямым и слишком слабым образом.

Прежде всего заметим, что чувство в той мере, в какой оно является глубоким, не предстает как таковое со всей определенностью непосредственному сознанию, но лишь размышлению, следующему за его обнаружением и выступающему скорее как саморефлексия, чем как рефлексия о ком-то другом. В принципе, когда я испытываю глубокое чувство, именно в силу того, что я ему отдаюсь, я не мыслю его в это же время как глубокое, я его не оцениваю. Однако может случиться, что я должен буду отдать себе отчет hic et nunc[26] в глубине чувства, испытываемого мною (скажем, потому, что я должен решиться на что-то, что будет оправдано в моих глазах лишь в том случае, если мое чувство действительно является глубоким). Рефлексия в этом случае связана со способностью предвосхищения, направленной на мое будущее: она возможна лишь в том случае, если я некоторым образом отрываюсь от того, чем я являюсь сейчас. Но это как раз позволяет сразу же выявить референцию, связанную с глубиной. Ее здесь можно сопоставить с платежеспособностью должника, то есть с кредитом, который, исходя из разумных оснований, ему можно предоставить. Тем не менее, проблема все еще не решена. Самое большее мы в состоянии уточнить ее данные: в чем состоит то свойство – полагая сомнительным, что это слово здесь вполне уместно, – которое позволяет оценить этот кредит? Поддается ли это свойство точному измерению?

Можно ли его узнать непосредственным образом? Почти очевидно, что нет, нельзя. Но тогда не следует ли вообще отказаться говорить о свойстве? Не идет ли речь не об определенности самого чувства как такового, а о соотношении, точнее говоря, о тайном сродстве между чувством и нашей самостью? Но, выражаясь подобным образом, не рискуют ли утонуть в абстракциях? Ведь чувство является глубоким тогда, когда оно действительно не позволяет отделить себя от самости человека, его испытывающего, когда эта самость в нем находится у себя самой (chez-lui) – без того, впрочем, чтобы это было эквивалентно сознанию гармонии или, в особенности, легкости: мы совершенно сливаемся со своим чувством лишь в отчаянии или драме. Таким образом мы приходим к тому, чтобы предположить, что чувство является глубоким тогда, когда в него вовлечена сама суть того существа, которое его испытывает. Но этот вывод все еще остается неопределенным или даже двусмысленным.

В общем мы склонны считать, что если глубокое чувство и может внезапно проявиться, то его созревание должно, по крайней мере, скрытым образом быть подготовлено. Но это по сути дела априорный взгляд на проблему, значимый для выявления требования, предполагаемого таким утверждением. Мы существенным образом постулируем, что если чувство является глубоким, то оно должно уходить своими корнями в далекое прошлое, пусть при этом и допуская, что это укорененное чувство смогло в силу некоторого метаболизма представать под самыми разными видами. Здесь глубокое чувство истолковывается как зависимое от изначальных тенденций, которые, впрочем, могут быть сами по себе достаточно неопределенными. Любая натуралистическая интерпретация, на мой взгляд, будет ориентирована в этом направлении, стремясь истолковать глубокое как не имеющее на самом деле действительной ценности. И по-другому может быть лишь в том случае, если декретом, не могущим не казаться произвольным, объявляется, что изначальное как таковое представляет собой ценность в себе в противовес всем прочим моментам эволюции, всем ее последовательным стадиям, следующим одна за другой. И так определяется то, что можно было бы назвать псевдомистикой Ursprünglichkeit[27], истока как такового. Но, по-видимому, эта мистика не сможет продержаться и секунды под прицелом рефлексии. Ведь поистине нет основания для того, чтобы существенное было дано в истоке или начале движения. Действительно, сущностно важное в истоке, или начале, может быть просто неразличимым, и изначальные определения могут быть наименее существенными из всех, хотя и, с другой стороны, нужно их считать наделенными, по крайней мере, ценностью зародышей. [Начальное как семенное (le séminal) не тождественно глубокому, видимо, потому, что оно имеет свое будущее перед собой и в этом смысле принадлежит к миру случая или, попросту, возможного. Но возможность как таковая не может считаться ни глубокой, ни поверхностной. Глубокое располагается в другом измерении. Но я не хочу сказать тем самым, что оно существует. Скорее оно находится по ту сторону существования, в то время как возможное находится по сю сторону его. Но будучи по ту сторону, оно не может быть вызвано без того, чтобы не наделить существующее некоторой нереальностью. В противовес глубокому то, что стремится лишь существовать, едва существует.]

Могут спросить, не направлен ли весь ансамбль этих замечаний, устремленных за пределы того, что может дать описание, к метафизике сущности. Возможно, что это так и есть, но очевидно, что скрытая сущность, которая, как кажется, просвечивает здесь как бы пунктиром, ничем не напоминает ту, что утверждается традиционными философиями. Действительно, мы ее можем достигнуть не с помощью акта абстрагирования, и, сверх того, само выражение «достигнуть» здесь совершенно неадекватно. Не без колебаний я бы сказал, что сущность есть скорее, нечто освещающее, чем освещенное и a fortiori[28] описанное. Она – очаг: именно она является очагом и поскольку предстоит сознанию, постольку последнее может трактовать себя как источник света. Впрочем, ясно, что, принимая подобную перспективу, приходят к сближению и, в пределе, к отождествлению сущности и ценности, но это при условии сознательного отказа, раз и навсегда, от того акта, посредством которого их хотели бы превратить в умопостигаемые вещи, в noèta[29]. Любое представление такого рода действительно отрицает и разрушает то, что оно претендует утверждать.

Однако с этой точки зрения кажется возможным высветить парадокс, состоящий в утверждении тождества близкого и далекого в недрах глубокого. Сущность близка, поскольку из нее исходит ясность, без которой для меня ничего не существует; но она и бесконечно далека, поскольку я не могу продвинуться к ней, то есть пытаться ее достичь без того, чтобы она тут же не исчезла. И миф об Эвридике становится здесь настоящим откровением.

Сегодня утром я со всей ясностью увидел фундаментальную двусмысленность того, что я называю моей жизнью. Действительно, я ее понимаю или как последовательность моментов, событий, или же как нечто такое, что может быть отдано, чем можно пожертвовать или потерять. Быть может, лишь во втором случае идея бессмертия способна обрести смысл.

Моя жизнь, понимаемая в первом из указанных смыслов, предстает как ограниченная, занимающая интервал между двумя датами и доставляющая материал для хронологии. В определенные моменты она может стать для меня достаточно внешней для того, чтобы я отнесся к ней подобным образом, например, сожалея, что этих событий в ней было мало. И отсюда я прихожу к тому, чтобы счесть их островками, отделенными друг от друга пустотой. И с этой точки зрения относясь к моей жизни, я также буду смотреть и на мое будущее; события, которые мне остается пережить, несомненно, менее многочисленны, чем те, которые я уже пережил. И поскольку я устраняюсь из своей жизни с тем, чтобы отдаться констатациям в ее адрес, она мертвеет. Жизнь уходит из такой жизни.

Но если теперь я снова возвращаюсь к своей жизни, как возвращаются к себе домой, то осознаю себя ангажированным в и устремленным к. Но во что ангажированным? К чему устремленным? Легко ответить на эти вопросы, если только я погружен в некоторую творческую деятельность, которую осознаю в известной степени как необходимую. Конечно, эта созидательная работа может выступать в разных аспектах. Но, в конечном счете, она может быть сведена к двум способам ее осуществления: во-первых, к заданиям, выполняемым изо дня в день более-менее автоматически; во-вторых, к интересу по отношению к совершающимся событиям, разворачивающимся наподобие печатаемого отдельными выпусками романа: мир в этом случае уподобляется кинофильму.

В обоих случаях мы не отделены от отчаяния более надежно, чем тонюсенькой пленкой, поскольку наша собственная жизнь переживается как бесполезная, нереальная или отсутствующая. Впрочем, отчаяние, при условии, что оно ясно осознается, может выступить средством своего преодоления и возвращения к себе. Признать это отсутствие, заметив его, значит некоторым образом превратить его в присутствие.

Но действительно вернуться к своей жизни значит заново пережить ее как полноту: негативно выражаясь, я в этом случае прекращаю ее отождествлять с последовательностью более или менее значительных эпизодов. И если я вспоминаю один из таких эпизодов, то он обретает значимость, наполняясь смыслом в силу этой заново обретенной полноты. И это означает, что я перестаю сравнивать мою жизнь с другой жизнью как более благоприятно сложившейся, более полнокровной. Полнота – это нечто несравнимое.

Но не ясно ли в то же время, что полнота здесь связана с посвященностью? Творчески проживаемая жизнь действительно является творческой в той мере, в какой она посвящена чему-то. И, с другой стороны, именно исходя из этого посвящения, становится возможным дарение моей жизни, поскольку это дарение (которое с другой точки зрения может показаться противоречивым и даже бессмысленным) осуществляет еще один этап на пути посвящения. Отказ отдать свою жизнь в крайних, чрезвычайных обстоятельствах означает не сохранить ее, а покалечить. Дело здесь обстоит так, как если бы жертвоприношение было самим свершением жизни, как если бы потеря ее была в данном случае средством ее спасения.

Однако здесь надо ожидать наступления критической рефлексии: понятно, что чувство полноты достигает своего апогея в том акте, посредством которого человек целиком и полностью отдается тому, чему он служит. Но можно ли, не играя словами, сказать, что он действительно спасает то, что, как кажется, теряет? Не является ли это чувство полноты или высокого полета всецело субъективным, исчезающим вместе с самим субъектом в момент его смерти?

Действительно, утверждение «я отдаю мою жизнь в жертву для того, чтобы…» нужно подвергнуть строгому анализу. Ясно, что само это выражение является неадекватным, стремящимся установить или предположить с трудом постижимое соотношение между «Я» и «моя жизнь», так как последняя, по-видимому, приравнивается к владению, от которого я отказываюсь. Но это – вторичное или случайное и искажающее ее представление. В действительности в этом акте моя жизнь выступает как субъект. Она посвящает себя чему-то, жертвуя собой. Следует, впрочем, заметить – и это очень важно, – что в той мере, в какой этот акт подвергается саморефлексии, он искажается. Это исключительно редкий случай, когда абсолютное жертвоприношение осознает себя, или, говоря более точно, осознавая себя, оно рискует породить тот тип литературы, который его искажает. Здесь, как и в других случаях, требуется подлинно философская рефлексия для того, чтобы постичь акт самопожертвования по ту сторону подобных наростов, которые его скрывают.

Можно еще сказать, что моя жизнь, которой я жертвую, не есть некая вещь, оставляемая мной с тем, чтобы получить другую вещь. Напротив, она есть, если так можно сказать, нечто совершенно противоположное вещи, той или этой. Она есть всё или предстает как всё. И однако здесь возникает антиномия. Действительно, нужно, чтобы вне этого всего было нечто такое, что должно оберегаться любой ценой, в противном случае жертвоприношение лишится своей цели. И эта «другая вещь» предстает предо мной как абсолютно реальная, причем реальность ее меряется жертвоприношением, на которое я соглашаюсь ради того, чтобы она была спасена. Таким образом, жертвоприношение становится свидетельством, приносимым мною ради этой реальности, рассматриваемой как независимая от меня; таков мой способ ее засвидетельствовать. Там самым смерть обретает смысл или свой смысл потому, что она помыслена как абсолютная, и, с другой стороны, одновременно отрицается в пользу реальности, которую она не может умалить. В самом истоке абсолютного жертвоприношения мы находим не только «Я умираю», но и «Ты, ты не умрешь», или еще «потому, что я умираю, ты будешь спасен», или даже, более точно, «моя смерть даст тебе возможность жить». И в самом деле, жертвоприношение представляется осмысленным лишь по отношению к исторически данной реальности и, следовательно, предоставленной силам разрушения, действующим на все, что длится во времени.

Субъективистское возражение нужно рассмотреть более подробно. Действительно, могут сказать, что жертвоприношение свидетельствует только о той ценности, которую субъект связывает с чем-то таким, что в самом себе, возможно, никоим образом реальностью не является. Патриотизм не доказывает реальности родины.

Здесь – целый узел проблем. Ибо, вне всякого сомнения, героический поступок стремится создать или утвердить в бытии именно то, с чем он связывает себя (сравнить с мучениками в истории Церкви).