Пытаясь вспомнить столь отдаленную эпоху – с тех пор минуло более чем полвека, – когда моя мысль стремилась оформиться ценой бесчисленных движений на ощупь, я считаю вправе сказать, что тогда я отправлялся в разведку на территории, казавшейся мне почти девственной. Я продвигался вперед подобно разведчику, неуверенному в каждом своем шаге. Кроме того, требовалось, чтобы я был все время на страже. Но что это означает? Это означает, что мое тогдашнее мышление меня не удовлетворяло, что оно даже пробуждало во мне протест, искавший себе проявления и подстегивавший мой поиск.

Критический идеализм, в те годы столь достойным образом представляемый в Сорбонне Леоном Брюнсвиком[198], утверждавшим, что термин «истина» имеет свой смысл только там, где действует процедура верификации, определяемая строго фиксированными критериями, как мне казалось, оставлял в стороне огромную область, к которой подобная практика проверки не могла быть применена и которая, тем не менее, зависела от мышления, будучи связанной с ним. Иными словами, мне казалось невозможным просто оставить эту область, предоставив ее всецело миру эмоций, замкнутому на себе самом.

Разумеется, мое самое глубокое восхищение вызывал Анри Бергсон, лекции которого в течение двух лет я мог слушать в Коллеж де Франс. Однако его «Творческая эволюция» по многим причинам разочаровала меня, особенно потому, что, как мне казалось, она давала произвольным образом упрощенную интерпретацию истории философии. Кроме того, мой протест вызвал и слишком редукционистский подход Бергсона к истолкованию понимания (l’intelligence).

Следует отметить, что в те годы на меня оказало воздействие мое занятие послекантовскими философами, в особенности Шеллингом, и, возможно, еще сильнее повлияли на меня англо-саксонские идеалисты. Я прежде всего хочу отметить в этой связи, причем почти исключительно, Брэдли[199] и Бозанкета[200], которым затем на смену пришли Хокинг[201] и Ройс[202]. Рассуждая логически, я должен бы был познакомиться с Ройсом сначала, но реальная хронология была именно той, о которой я только что сказал. В записях, которые я вел между 1910 и 1914 г. – кстати, наиболее важные из них два года тому назад были опубликованы[203], – прослеживается все более и более ясное недоверие по отношению к понятию единства и к тем иллюзиям, связанным с ним, когда в центр философского умозрения стремятся поставить всевключающую (all-inclusive), то есть всеохватную реальность, как это имеет место в случае, например, абсолюта у Брэдли. Я тогда пытался показать, что, когда стремятся соотнести конечное, или несовершенное, с абсолютной системой, то наталкиваются на апории: несовершенное как таковое, говорил я, должно существовать в абсолютном, в противном случае оно является внешним по отношению к нему и тогда абсолютное есть не что иное, как чистое понятие, исключительно идеальная конструкция. Но, с другой стороны, несовершенное как таковое не может существовать в абсолютном, в противном случае, абсолютное есть не что иное, как связь элементов, сохраняющих свою обособленность и не могущих поэтому конституировать подлинную систему. «Эти два требования обнаруживают свою противоречивость и не могут быть удовлетворены одновременно. Абсолютное знание не может быть сразу и тотальной всеохватностью и постижимой системой, оно не может быть сразу экстенсивно и интенсивно абсолютным, и, с другой стороны, оно есть ничто, если оно не есть и то, и другое» (Философские фрагменты, с. 34).

Чтобы мы ни думали об этой критике, она, по-видимому, может привести к плюралистической позиции. Я хорошо помню, как я читал книгу Уильяма Джеймса, носящую соответствующее название[204], однако на самом деле я вовсе и не думал присоединяться к такой концепции. Почему? Существенным образом потому, мне кажется, что, справедливо это или же нет, плюрализм представлялся мне овеществляющей мир концепцией, а я находился тогда в сильнейшей зависимости от идеализма, чтобы удовлетвориться ею. Это же объясняет и то, почему неореалисты того времени, как, например, Ральф Бартон Перри[205], не оказали на меня совершенно никакого влияния. То, к чему я стремился тогда с теми средствами, которые мне сегодня представляются ужасно бедными и недостаточными, был поиск выхода за пределы идеализма, а вовсе не возвращение к реализму. В этой связи следует сказать, что философия позднего Шеллинга оказала на меня воздействие, хотя я и не изучил ее в полном объеме, однако познакомился с ней во время работы над своим дипломным сочинением, требовавшей анализа тех произведений немецкого философа, с которыми мог познакомиться Кольридж, о котором я тогда писал[206]. На меня сильное впечатление произвело то, что идеализм у Шеллинга рассматривался как негативная философия, за пределами которой нужно построить позитивную философию, открывающую доступ к реальностям религиозного сознания. И если я не ошибаюсь, то в небольшом трактате Шеллинга под названием «Darstellung des wahren Empirismus»[207] я нашел изложение этой программы и, очень вероятно, даже сами слова немецкого философа («высший эмпиризм»), очаровавшие меня.

Мое совпадение с Кьеркегором сосредотачивается именно в этом пункте, если я не ошибаюсь. Действительно, все помнят ту надежду, которую Кьеркегор возлагал на Шеллинга, собираясь поехать в Берлин слушать его лекции, как, впрочем, и помнят его глубокое разочарование, воспоследовавшее за этим[208]. И если я попытаюсь эту аналогию между мной и Кьеркегором в ходе мысли, или в ее интенции, выразить в относительно точной формуле, то, как мне представляется, я должен буду сказать, что, с одной стороны и прежде всего, речь шла о том, чтобы, философски не делая шага назад, спасти несводимое как таковое, или уникальное, то есть то, что никоим образом не позволяет интегрировать себя в тотальность или раствориться в ней. Но с другой стороны, поскольку отступление назад не должно при этом иметь места, нельзя было впасть и в грубый, или попросту в психологический, эмпиризм.

Совершенно ясно, что как в одном, так и в другом случае движущей пружиной мысли были реалии религиозного порядка. Речь и там и тут шла о том, чтобы спасти веру в ее трансцендентности по отношению к знанию. Когда я пытаюсь вжиться, не без труда, впрочем, в тогдашнее состояние моего ума и реконструировать разреженную атмосферу моего духовного развития, то удивительным мне представляется то, что эта рискованная и как бы немощная попытка не имела у меня своих корней ни в прямом опыте Христа, ни даже просто в опыте христианской жизни. Действительно я жил тогда в среде, пропитанной агностицизмом. В моей семье или среди моих знакомых было несколько человек, посещавших церкви, но я не думаю, что они оказали на меня хотя бы малейшее воздействие, и я абсолютно не собирался последовать их примеру. Я хорошо помню, что раз или два слушал евангелические проповеди, хотя и не без некоторой симпатии, но определенно могу сказать, что не они приковывали к себе мое внимание в качестве точки опоры. Однако я, вероятно, тем не менее вступил в контакт со свидетельством веры, которое меня убедило. Но насколько я могу судить и если принимать во внимание только факты, то мне кажется, что только музыка, и она одна, была местом подобной встречи, и я здесь, прежде всего и почти исключительно, отсылаю к свидетельству Иоганна-Себастьяна Баха, как оно выражено в его «Страстях» и «Кантатах». Я сказал уже, что это так, если придерживаться фактических данных. И эта оговорка необходима, начиная с момента признания реальности Благодати. И если бы я ее не признал, то как могло бы произойти мое обращение? Но, конечно, мое обращение в католическую веру произошло гораздо позже, в 1929 г. В ту эпоху, о которой я сейчас говорю, о нем не могло быть и речи. Я имею в виду то время, когда я пытался преодолеть идеализм и найти путь за его пределами. Рассматривал ли я тогда саму возможность обращения в конфессиональном смысле? Я далек от того, чтобы допускать это. Противостояние различных христианских Церквей казалось мне тогда своего рода скандалом, и я считал, что философ должен сохранять дистанцию по отношению к этой компрометирующей схватке. И если все же в эту эпоху меня бы вынуждали занять свою позицию, то я, вероятнее всего, заявил бы, что лишь протестантизм следует принимать во внимание, поскольку он позволяет сохранить свободу разума. Что же касается другой конфессии, то что-то во мне толкало меня к тому, чтобы считать католицизм неизбежным образом обскурантизмом.

Но, конечно же, все это слишком упрощает то, что я тогда думал. Действительно, я догадывался о том, что обвинять при этом самих католиков было бы абсурдным и даже несправедливым, и если бы меня тогда стали спрашивать обо всем этом, то, вне всякого сомнения, я бы ответил, что в искренней католической вере содержится нечто такое, что, безусловно, превосходит все те ошибки, которые могут быть отнесены на счет католического учения. Но в то же время – и именно это делает мою тогдашнюю позицию столь трудной для мысли или для ее реконструкции – я бы совершенно отказался сводить эту веру к установке, или диспозиции, определяемой в рамках психологии. Вне всякого сомнения, как я уже на это указывал, хотя к этому следует обратиться еще раз, психологизм выступал для меня как фундаментальная ошибка, которой следовало остерегаться. И с этой точки зрения сам протестантизм мог показаться подозрительным, поскольку в эпоху, о которой идет речь, он отваживался грешить именно в указанном направлении и не признавать трансцендентности Бога. Не будем забывать при этом, что перед войной 1914 г. никто во Франции, или, по крайней мере, в тех кругах, которые я знал, ничего и не слышал о Карле Барте[209].

Однако в противоположность тому, что можно было бы предположить, либеральный протестантизм меня совсем не привлекал. Мне он представлялся своего рода двусмысленным посредником между этикой и религией. И мне казалось, что он абсолютно не отвечает на фундаментальное требование трансцендентности божественного. Я должен это подчеркнуть, потому что, как я полагаю, именно здесь кроется пункт принципиального согласия между интенцией Кьеркегора и моим собственным стремлением, всегда мне присущим, начиная с той поры, когда я начал размышлять о религиозной жизни. Это стремление ясно обнаружилось в моей первой опубликованной пьесе, я имею в виду пьесу «Благодать» (La Grâce). Она увидела свет в 1914 г. в книге, озаглавленной «Невидимый порог», вместе с другой пьесой («Песочный дворец»). Но сама эта пьеса была написана еще зимой 1910–1911 гг. И странная вещь, как и в «Песочном дворце», проблема поставлена в ней в католическом контексте. Я напомню лишь последнюю ее сцену, потому что она, как мне сейчас представляется, выразительным образом иллюстрирует ту ситуацию, в которой я в то время находился, следовательно, как раз тогда, когда я в максимальной степени был близок к датскому мыслителю. Эта сцена разворачивается у постели умирающего Жерара Лонуа. Он, страдая от легочного заболевания, обращается в католицизм. Отчасти это объясняется влиянием миссионера, встреченного им в Швейцарии.

Я не буду говорить о конфликте его с его женой, психологом рационалистической ориентации и атеисткой. Но у нее есть брат Оливье, изнутри влекомый к католицизму. Жерар хочет услышать его исповедь, которая бы согласовывалась с его собственными убеждениями. Оливье пытается сформулировать свою мысль, но остерегаясь при этом переходить за ее пределы. «Да, – говорит он, – ничего в мире не может быть более реальным, чем твоя вера… заставляющая вращаться вокруг себя весь мир. Сила верования, безусловно, есть мера бытия». Но в то же время он, находясь у постели умирающего, чувствует на себе его взгляд, ждущий от него чего-то бо́льшего. И он продолжает: «В моих глазах твоя вера реальна как мечта и как сама жизнь… она больше, чем истина, она – поступок и творчество; она – живая идея, наделенная силой осуществления и преображения. Еще больше? Я все время чувствую твое беспокойство». – «А Он?» – вялым голосом спрашивает Жерар. – И Оливье ему отвечает: «Он – дух, утверждающий свое единство, он – вера, превосходящая себя и нисходящая. Еще больше? Я не могу… Возможно, Он – не что иное, как высшее требование душ». Но тут Жерар, с трудом приподнимаясь, вскрикивает: «Бог – свободен». И падает на постель: это – конец. И тогда Оливье, пытливо всматриваясь в умиротворенное лицо умершего, шепчет: «Ничего, кроме взгляда, и теперь на вере этого взгляда…» Здесь пьеса кончается.

И мне совершенно ясно после прочтения этой сцены, столь похожей на финальную сцену «Иконоборца», что этот диалог заставляет две части моего существа вступить между собой в схватку. Обеспокоенный идеалист, Оливье отступает перед последним прыжком, тем самым, который совершил Жерар. Жерар стоит на пороге смерти как перед дверью, открывающейся в сферу откровения, но неким образом он – уже по другую сторону этой двери. Скажу ли я, что Жерар принял свое высшее решение? Да, конечно, но это решение для него не что иное, как согласие на Благодать, пронизывающую его со всех сторон.

Однако трудный и даже в некотором смысле недоступный решению вопрос состоит в том, чтобы узнать, где я сам был, когда писал эту сцену. Имеет ли смысл говорить, что я был или на стороне Оливье, или на стороне Жерара? Скорее, я думаю, альтернатива «или – или» должна быть здесь отвергнута, и именно это представляется мне самым важным во всем этом сюжете. Как это часто бывало в моем творчестве, данный диалог отвечает ситуации человеческого существа, некоторым образом предвосхищающей то, чем это существо призвано стать или что оно должно мыслить. Но если предвосхищение и превосходит или преодолевает оппозицию, содержащуюся в указанной альтернативе, то нельзя со всей точностью сказать, что оно ее упраздняет в смысле гегелевского понятия Aufhebung[210]. И это поистине согласуется с состоянием поиска, органически мне присущим, и вот в этом плане, представляется мне, действительно имеется аналогия между автором «Философских крох» и мной.

Но встает другой вопрос, который нельзя здесь не затронуть, хотя я и не считаю, что могу дать на него совершенно категорический ответ. Этот вопрос касается роли драматического способа самовыражения в моем мышлении и, соответственно, роли непрямого характера сообщения у Кьеркегора, то есть той роли, которую у него выполняют псевдоним и различные вымышленные посредники. Страстная любовь к театру, вкус к нему, обнаруживаемый в «Дневнике» Кьеркегора, позволяет мне считать, что здесь действительно есть определенное сходство. Но я замечаю и существенное различие: псевдоним у Кьеркегора, в конце концов, это рупор его самого, в то время как у меня постоянной заботой было, напротив, избегать наделять моих персонажей такого рода ролью. Конечно, особенно в «Жажде» и «Эмиссаре», я мог бы указать на те места, где тот или иной персонаж в данный момент выражает глубоко мне присущую мысль, но, надо при этом добавить, это были своего рода вспышки вдруг открывшего мне света, внезапные озарения. Все при этом происходило так, как если бы кто-то другой – я настаиваю на слове «другой» – внезапно, одним молниеносным жестом, сорвал завесы, загораживающие для меня эту вдруг открывшуюся мне мысль. Таким образом, в подобных особых и, впрочем, относительно немногочисленных случаях персонаж исполняет функцию открывателя, а вовсе не рупора автора.

Но все это стало для меня возможным лишь начиная с того момента, когда я перешел к такому драматургическому творчеству, когда сам драматург должен неким образом освободить себя от себя самого, дав в себе место для существ, отличных от него. Сами слова, которые я только что использовал, сближают подобную установку с кенозисом[211] богословов, что всегда осознавалось мной, начиная с тех пор, как я стал раздумывать над своей ситуацией.

Сегодня мне совершенно ясно – правда, эта очевидность открылась мне очень поздно, – что хотя мое драматическое творчество и может в какой-то степени рассматриваться как отличное от моего философского поиска как такового, однако именно в нем этот поиск сложился в качестве действительно экзистенциального – я здесь не говорю «экзистенциалистского», причем такое различение в данном случае очень существенно. Вот что я хочу сказать: подчеркивать важную роль интерсубъективности, как я это всегда делал, означает во что бы то ни стало сохранять подлинность «Ты» как противоположности любому объективирующему представлению. Но, с другой стороны, как только начинают говорить о «Ты», рискуют превратить его в объект и тем самым вступить в противоречие с самим собой. Я даже скажу, что именно это противоречие ставит под угрозу экзистенциализм как таковой. И предлагаемое мною решение указанной трудности состоит в том, чтобы не говорить вовсе о «Ты», но дать слово самому «Ты» и тем самым организовать то, что я бы назвал экзистенциальным пространством, в котором субъекты как бы напряжены своим отношением к другому. Следовало бы спросить, а не содержит ли театр такого рода в качестве своей движущей силы тот парадокс, который Жан Валь столь замечательным образом раскрыл в своих «Кьеркегоровских этюдах»[212]; я имею в виду связь, соединяющую в самом существовании субъективность, доведенную до всей своей остроты, и объективность, утверждаемую за пределами той объективности, которую знает наука. Впрочем, я рискую сделать это замечание скорее лишь для того, чтобы указать на такую возможность, так как, по правде говоря, я не уверен, что при этом не перехожу заметным образом пределов допустимой исторической интерпретации.

Напротив, мне представляется совершенно невозможным отрицать, что, выражаясь самым общим образом, соотношение между театром и философией, подобное тому, что характеризует мое творчество, мыслимо лишь в перспективе, представленной именем Кьеркегора или, строго говоря, Ницше. Немыслимо, чтобы философ классического стиля был бы еще и драматическим автором, но если бы все-таки он был им, то в этом случае между двумя полюсами его деятельности имелась бы исключительно внешняя связь, но ни в коем случае не взаимопроникновение одного и другого или сплавление их в некое единство, о чем я говорил.

И в этом именно смысле и вопреки тому, что я сказал в самом начале моего сообщения, я считаю, что я обязан Кьеркегору очень многим. Конечно, можно, и не без оснований, сказать, что и до него были экзистенциальные мыслители, будь то Августин или Паскаль. Но никто не может отрицать того, что именно он наиболее ярко воплощает в себе то, что я назвал бы драматической структурой человеческого опыта. И как в этой связи не напомнить о том, что именно он неоспоримым образом является предшественником Мигеля де Унамуно?[213] Я не раз подчеркивал, что когда говорят об экзистенциальных мыслителях, то нередко неоправданно умалчивают об этом великом испанском писателе. Как заметил Хулиан Мариас[214], между мною и им существует тесная связь, особенно в том, каким образом мысль обретает форму драмы, причем под этим я понимаю вовсе не то, как мысль внешним образом использует драматическую форму, но то, что она сама изнутри структурируется драматически, что совершенно отлично от этого.

Впрочем, возможно, что наличие напряженных отношений в семье, все более и более интериоризируемых, от которых я страдал в годы моего формирования и на чем я не считал здесь необходимым останавливаться, позволяет сопоставить их с той скрытой драмой, которую мы различаем в самих корнях кьеркегоровской мысли, рассматривая ее в ее генезисе. И возможно, в конце концов, именно поэтому, несмотря на все сделанные выше оговорки, я вправе считать, что принадлежу к той же самой духовной семье, что и автор «Философских крох».