Но это еще не все. Нужно остерегаться представлять себе объект веры наделенным теми чертами, которые отличают какую-то определенную эмпирическую личность. Он не может фигурировать в опыте, поскольку он его целиком определяет и превосходит. И если, в определенных отношениях, я вынужден рассматривать его как нечто внешнее по отношению ко мне, то более сущностным образом он предстает моему сознанию как внутреннее, причем более внутреннее, чем я сам, его призывающий и утверждающий. Это означает, что само различение внешнего и внутреннего, сами эти категории «вне» и «внутри» отменяются с того момента, как возникает вера. Вот в этом и состоит самое главное, что, по определению, не улавливает никакая психология религии, поскольку она принимает веру за простое состояние души, за чисто внутреннее событие. Все это требует долгих развертываний, в которые здесь я не могу входить. Но если все же нужно прибегнуть к метафоре, то я скажу, что верующий предстает для самого себя как находящийся внутри той реальности, которая его охватывает и пронизывает одновременно.

С этой новой точки зрения рассматриваемая скептическая позиция теряет всю свою значимость. Сказать: «Быть может, никого нет там, где, как вы верите, есть кто-то» значит, по крайней мере, идеально, отослать к доступному исправлению опыту, который оставляет вне себя именно то, о чем возник вопрос, потому что объект веры полагается именно трансцендентным по отношению к условиям, содержащимся во всяком опыте. Следовательно, нужно признать, что чем в большей степени вера выступает во всей своей чистоте, тем больше она торжествует над скептицизмом, который может поставить под вопрос ее значимость лишь потому, что начинает представлять ее в виде искажающей ее идеи.

Можно было бы еще сказать, что скептицизм склонен рассматривать веру и неверие как две, пусть и взаимно исключающие, установки, но такие, между которыми существует корреляция, которая, быть может, связывает их; тем самым скептицизм не признает их сущностную несоизмеримость; ведь недостаточно сказать, что мир верующего не есть тот же самый, что мир неверующего, нужно понять, что он во всех смыслах превосходит его и включает в себя так, как мир видящего человека во всех смыслах превосходит и включает в себя мир слепого.

Но существует еще одна не менее важная вещь: чем больше душа проникается верой и осознает трансцендентный характер своего объекта, тем более она понимает, что совершенно бессильна произвести такую веру, извлечь ее из своей глубины; и поскольку она познает саму себя, постольку все более и более ясно переживает себя как слабую, бессильную, ущербную и таким образом приходит к открытию: эта вера может быть лишь присоединением или, более точно, ответом. Присоединением – к чему? Ответом – на что? На эти вопросы нелегко дать ответ. Она выступает ответом на неясное, молчаливое приглашение, которое наполняет душу или, другими словами, воздействует на нее, но не принуждает. Нет, это воздействие не является фатально действующим, таким, что ему было бы невозможно сопротивляться. Если бы оно было таковым, то вера не была бы больше верой. Она возможна лишь для свободного существа, то есть для такого, которому дана таинственная и опасная сила отказа.

Начиная с этого момента, та проблема, которую я поставил в начале лекции, оборачивается новой стороной: с точки зрения веры, того, кто ею обладает, неверие выступает там, где оно недвусмысленно выражается как отказ, могущий затронуть самые разные аспекты. Очень часто – быть может, чаще всего – такой отказ принимает форму невнимания; это – неспособность вслушиваться во внутренний голос, в призыв, обращенный к самому глубокому нашему средоточию. Следует при этом заметить, что современная жизнь способствует такому невниманию, почти вынуждает к нему и это в той мере, в какой она расчеловечивает человека, сводя его к совокупности разрозненных функций. К этому следует добавить, что даже если религиозная вера и сохраняется у функционализированного в указанном смысле человека, то тяготеет при этом к своей деградации и предстает людям как рутина: это рикошетом сообщает неверию эле мент оправдания, который, и в этом случае, основывается лишь на недоразумении.

Это невнимание, эта рассеянность есть на самом деле своего рода сон, из погруженности в который каждый может в любой момент пробудиться. Для этого достаточно, чтобы погруженный в рассеянность человек встретился с существом, излучающим свет веры, преображающий того, в ком он поселяется. Я принадлежу к тем, кто связывает со встречами исключительную ценность; во встрече кроется существенное духовное содержание, которое традиционная философия не сумела распознать по причинам, представляющимся мне вполне ясными, но о которых здесь не место говорить. Ценность подобных встреч состоит в пробуждении у ведущего рассеянный образ жизни человека глубокого размышления, заставляющего его повернуться к себе самому: «По сути дела, уверен ли я, что не верую?» Несомненно, достаточно, чтобы душа обратила к себе самой с полной откровенностью такой вопрос, отбросив все смущающие ее предрассудки, все эксплуатирующие их образы с тем, чтобы прийти к признанию не того, что она верует, но того, что она не в состоянии утверждать, что не верует. Более точно говоря, такое утверждение неверия, если оно происходит в подобный момент, будет почти с неизбежностью окрашено гордостью, той гордостью, которую совершенно чистое и тщательное размышление непременно раскроет. И тогда утверждение «я не верую» больше не будет представляться его субъекту как «я не могу уверовать» и будет превращаться в «я не хочу верить».

Для ответа на этот вопрос духовная ситуация такого человека, как Андре Мальро, может рассматриваться как особенно значимая, я бы сказал, почти как образцовая. В подоснове его абсолютного пессимизма по отношению к нашему миру, миру как он есть, лежит ницшевская идея, согласно которой величие человека состоит не в том, чтобы обходиться без поддержки и, смиряясь, жить без нее, а в том, чтобы такой поддержки и не желать. По Мальро[186], человек только тогда возвышается до себя самого, развивая всю свою мощь (stature), когда он с полной ясностью осознает эту трагическую ситуацию, без чего, согласно автору «Условий человеческого существования», не существует героизма. И здесь мы оказываемся на крутом водоразделе, отделяющем некоторых из наиболее мужественных умов нашего времени. Но одно соображение не дает нам покоя. Что же все-таки хотят сказать, когда приписывают героизму ценность в себе? Мне кажется очевидным, что эта ценность, или значимость, связывается с определенной экзальтацией и всецело субъективным чувством, которое из нее извлекает тот, кто ее ищет. И отсюда следует, что нет никакого приемлемого, или объективного, основания ставить героическую экзальтацию выше любой другой формы экзальтации, например, выше экзальтации эротической. Иерархия здесь будет оправдана только в том случае, если привлечь соображения совсем другого порядка, ничего общего не имеющие ни с героизмом, ни с экзальтацией, например, соображения общественной полезности. Но как только размещаются в этой плоскости, то сразу же вступают в противоречие с ницшевской идеей, из которой исходили. Ведь для последовательного ницшеанца общественная польза – идол, и я бы добавил, идол низкого пошиба. Впрочем, я охотно признаю, что в такой книге, как «Условия человеческого существования», милосердие на мгновение проявляется в двух или трех ее местах, но звучит здесь как голос, доносящийся из другого мира. Только лишь посредством уловки, как мне представляется, можно связать воедино героизм и любовь: эта связь неопровержима лишь в том единственном случае, когда героизм есть героизм мученика. Под этим словом, я беру его в строгом смысле, я понимаю свидетеля. Но в философии, в центре которой лежит отказ, нет места для свидетельствования, потому что оно отсылает к высшей реальности, признаваемой в поклонении.

Как и многие другие важнейшие понятия, понятие свидетельства претерпело настоящую деградацию. Когда мы произносим это слово, то самый первый приходящий нам на ум пример есть пример свидетельства, которое мы призваны дать, когда присутствуем при том или ином событии. Тем самым мы ориентированы и нас самих мыслить как регистрирующие устройства и рассматривать свидетельствование как своего рода фиксируемое таким аппаратом показание. И в силу этого мы забываем, что суть свидетельства (témoignage) состоит в удостоверении (attestation). Именно удостоверение здесь существенно. Но что значит удостоверять? Это не только констатировать, это также не только утверждать. В удостоверении я совершенно добровольно связываю себя, поскольку удостоверение, добываемое принуждением, лишено своей значимости, отрицает само себя. Удостоверение в этом смысле выражает собой самый глубокий и самый таинственный союз необходимости и свободы. Не существует действия более сущностным образом человеческого. В его основе лежит признание определенной данности. Но в то же время здесь имеется и совсем другое. Когда я удостоверяю, то на самом деле, ipso facto[187], я объявляю, что, если я отрицаю этот удостоверенный мной факт, эту реальность, свидетелем которой я стал, то я отрицаю самого себя, даже уничтожаю себя. Такое отрицание, однако, возможно, но как заблуждение, как противоречие и предательство. Оно и есть предательство. И чрезвычайно важно показать, как возможен прогресс в удостоверении. Действительно, его духовное значение выявляется все более и более ясно там, где оно относится к невидимым реальностям, далеким от того, чтобы навязывать себя с непосредственной, грубой, принудительной очевидностью, присущей данным чувственного опыта. Здесь мы должны отметить наличие парадокса, заслуживающего самого пристального внимания: трансцендентные реальности, к которым отсылает религиозное свидетельствование, в другом смысле предстают так, как если бы они абсолютным образом нуждались в свидетеле столь смиренном и страдающем, каким является верующий, их удостоверяющий. Ничто, кажется, не демонстрирует лучше непостижимую или, скорее, сверхрациональную полярность, осуществляющуюся в самом сердце веры.

Действительно, внутренняя, глубинная связь веры и свидетельства (attestation) с полной ясностью выявляется тогда, когда рассматривают идею верности. Вера не есть просто движение души, восторг, восхищение; она есть непрестанное свидетельствование.

И здесь мы опять должны обратиться к неверующим. Не захотят ли они со всей неудержимостью прервать нас, чтобы задать все тот же вопрос, на который, как кажется, натыкаются каждый раз в ходе этого вековечного спора? «Что вы делаете с теми, – скажут они, – кто может свидетельствовать лишь о несправедливостях, жертвами которых они стали, только о страданиях всевозможного рода, о злоупотреблениях, зрителями которых им довелось стать? И как могут они свидетельствовать в пользу высшей реальности?» И опять, камнем преткновения выступает здесь проблема зла. На подобный вопрос я уже частично ответил, но я бы хотел заметить, что великие свидетели действительно не из числа счастливцев этого мира, но, скорее, из тех, кто испытывает страдания и кого преследуют. Если и существует некоторый итог, со всей очевидностью следующий из духовного опыта человечества, то это вывод о том, что наибольшим препятствием на пути развития веры выступает не несчастье, а удовлетворенность. Существует глубокое родство между удовлетворенностью и смертью. В любой области, но, может быть, особенно в духовной сфере, тот, кто говорит, что он обладает всем, что ему нужно, уже находится в процессе распада. Именно из чувства удовлетворения чаще всего рождается эта усталость жить, taedium vitae, то скрытое отвращение к жизни, которое каждый из нас мог переживать в определенные моменты и которое является одной из самых тонких форм духовного разложения как таковых.

Сказанное не означает, конечно, что философия свидетельствования и веры выступает доктриной, утверждающей безусловную моральную ценность страдания (dolorisme moral). Дело в том, что существует нечто такое, что весьма сильно удалено от удовлетворенности и в то же время не является тревогой, выступая как радость.

Языческие критики христианства не догадывались об этом; они не знали глубокого родства, соединяющего радость с верой и надеждой, а также с признательностью и благодарением души, свидетельствующей и прославляющей. Здесь следовало бы вспомнить о различении, введенном А. Бергсоном, между закрытым и открытым [188], обновляя его смысл. Удовлетворение, или удовольствие, осуществляется в закрытом пространстве, замкнутом стенами, радость же, напротив, расцветает под открытым небом. По самой сути своей она есть свечение, подобие света. Но не будем в данном случае идти на поводу пространственной метафоры: различение открытого и закрытого обретает свой истинный смысл только по отношению к вере; даже, более глубоким образом, по отношению к свободному акту, посредством которого душа признает или же не признает высшее начало, творящее ее каждое мгновение и дающее ей ее бытие, благодаря чему она раскрывается к воздействию глубоко внутреннему и одновременно трансцендентному, вне которого она есть лишь ничто.