Конечно, в исследованиях по Среднему Востоку есть и свой истеблишмент, и круг интересов, и связи «однокашников» или «экспертов» в фондах, нефтяных компаниях, военных и дипломатических миссиях, сплачивающие корпоративную деятельность с миром академического знания. Существуют гранты и другие виды вознаграждений, существуют организации, иерархии, институты, центры, факультеты, отделения, – и всё это направлено на легитимизацию и поддержание горстки простых и по сути своей неизменных идей об исламе, Востоке и арабах. Недавно проведенный критический анализ состояния дел в исследованиях по Среднему Востоку в США показал, что эта область является скорее многосоставной, нежели «монолитной»: там есть и ориенталисты старой закалки, и специалисты, сознательно занимающие маргинальную позицию, специалисты по борьбе с повстанцами, высокопоставленные политики, а также «небольшая группа… „серых кардиналов“ от академической сферы»[1025]. В любом случае, ядро догматов ориентализма продолжает существовать.

В качестве примера того, что производят представители этой сферы – в его наивысшей и наиболее интеллектуально авторитетной форме, – позвольте мне кратко рассмотреть двухтомное издание «Кембриджской истории ислама». Это издание, впервые изданное в Англии в 1970 году, представляет собой стандартную сумму ориенталистской ортодоксии. Сказать об этой работе, подготовленной большой группой ведущих в своей области ученых, что это интеллектуальная неудача, значило бы подразумевать, что могла бы существовать какая-то иная и более удачная история ислама. В действительности, как уже отмечали некоторые проницательные ученые[1026], такого рода истории обречены с самого начала, и не могло бы быть никакого другого, более удачного исполнения: ее редакторы слишком многое восприняли некритично, слишком сильно полагались на размытые, неопределенные концепции, слишком мало уделили внимания методологическим вопросам (точнее, методологию сохранили в том виде, как она существовала в ориенталистском дискурсе на протяжении двух веков), и не было предпринято никаких попыток представить ислам как нечто интересное. Более того, «Кембриджская история ислама» не только неверно воспринимает и неверно толкует ислам как религию – там также отсутствует идея его истории как таковой. Подобное можно утверждать в отношении немногих трудов, но здесь это действительно так: в издании практически нет идей и отсутствует методологическая внятность.

В написанной Эрфаном Шахидом[1027] главе о доисламской Аравии, открывающей «Историю», неплохо прослежена связь между топографией и хозяйственной деятельностью человека, на фоне которой в VII веке ислам и возник. Но что, собственно, можно сказать о самой истории ислама, весьма поверхностно определенного во введении П. М. Холта как «культурный синтез»[1028], которая сразу же от доисламской Аравии переходит к главе о Мухаммеде, затем к Праведным халифам и Омейядскому халифату и почти полностью обходит вниманием ислам как систему убеждений, верований и доктрин? На протяжении многих сотен страниц первого тома ислам предстает как непрерывная череда сражений, правлений и смертей, подъемов и расцветов, появлений и исчезновений, описанных ужасно монотонно.

Возьмем, к примеру, период Аббасидов VIII–XI веков. Всякий, кто хотя бы немного знаком с историей арабов и ислама, знает, что это был пик исламской цивилизации, сопоставимый по своему блеску с Высоким Возрождением в Италии. Однако нигде на протяжении сорока страниц описания нет и намека на какое-либо богатство. Вместо этого тут можно встретить такие выражения: «Возглавляя халифат, [аль-Ма’мун], по всей видимости, уклонялся от контактов с багдадским обществом и жил в Мерве, препоручив правление Ираком одному из своих доверенных людей, аль-Хасану бен Сахлю, брату ал-Фадля, который почти сразу же столкнулся с шиитским мятежом Абу’л Сарая, который с джумада II 199 (января 815) года призывал из Куфы к восстанию в пользу Хасанида ибн Табатаба»[1029]. Вряд ли человек, не занимавшийся изучением ислама, поймет из этого пассажа, кто такие шииты или же кто такой Хасанид. Также вряд ли он сможет составить какое-то представление о том, что же такое Джумада II, кроме того, что это какая-то дата. И конечно же он решит, что Аббасиды, включая сюда и Гаруна аль-Рашида, были безнадежно тупыми и кровожадными людьми, которые только и могли, что сидеть, обозлившись, в своем Мерве[1030].

В центральные исламские земли тут по определению не входят Северная Африка и Андалусия, а их история представляет собой упорядоченное движение от прошлого к современности. Поэтому в первом томе ислам – это географическое обозначение, хронологически и избирательно используемое так, как это удобно экспертам. Но ничто в главах, посвященных классическому исламу, не предвещает того разочарования, которое ожидает нас по мере приближения к «недавним временам», как их решили здесь именовать. Глава, посвященная современным арабским странам, написана без малейшего понимания происходящих в этом регионе революционных изменений. Автор принимает учительский тон и избирает открыто реакционный подход к арабам («Следует сказать, что в этот период образованная и необразованная молодежь арабских стран, со своим энтузиазмом и идеализмом, стала питательной почвой для политической эксплуатации и временами, возможно, даже того не сознавая, орудием беспринципных экстремистов и агитаторов»[1031]), подкрепляя это случайными фразами о ливанском национализме (при этом нам не сообщают, что увлечение фашизмом небольшой группы арабов в 1930-е годы заразило также и ливанских маронитов, которые в 1936 году основали «Ливанские фаланги» по образцу чернорубашечников Муссолини). «Волнения и агитация» – так описывается 1936 год: без какого-либо упоминания о сионизме, без упоминания понятий антиколониализма и анти-империализма, которым не позволено нарушать безмятежность этого повествования. Что же касается тех глав, где речь идет о «политическом влиянии Запада» и «экономических и социальных переменах» – ничего более конкретного, – они трактуются как вынужденная уступка исламу в его контактах с «нашим» миром в целом. Перемены в одностороннем порядке связываются с модернизацией, хотя нигде внятно не поясняется, почему следует столь очевидно игнорировать другие виды перемен. Поскольку предполагается, что единственные заслуживающие внимания отношения ислама – только с Западом, игнорируется значимость Бандунгской конференции, Африки или третьего мира в целом. Такое беспечное безразличие к трем четвертям реального мира отчасти объясняет удивительно жизнерадостное заявление о том, что «историческая почва расчищена [кем, для чего, каким образом?] для новых отношений между Западом и исламом… на основе равенства и сотрудничества»[1032].

В конце первого тома мы увязаем в противоречиях и трудностях, связанных с вопросом о том, чем же на самом деле является ислам, при этом никаких разъяснений по этому поводу во втором томе найти не удается. Половина книги посвящена рассмотрению периода с X по XII век в Индии, Пакистане, Индонезии, Испании, Северной Африке и Сицилии. И хотя в разделах, посвященных Северной Африке, отношение к исламу чуть отличается, там тоже в основном мы встречаем смесь профессионального ориенталистского жаргона с нагромождением сбивающих с толку исторических подробностей. Итак, после почти тысячи двухсот страниц непроглядного текста ислам предстает читателями как культурный собирательный образ, сравнимый с историей королей, сражений и династий. Во второй части второго тома этот великий синтез, наконец, завершается разделами о «Географическом положении», «Источниках исламской цивилизации», «Религии и культуре» и «Военном деле».

Никогда еще законные вопросы и возражения не были столь обоснованны. Почему глава посвящена исламскому военному делу, в то время как на самом деле в ней обсуждаются (и небезынтересно, надо сказать) социологические аспекты некоторых исламских армий? Следует ли из этого, что существуют какие-то особые исламские методы ведения войны наряду, скажем, с христианскими? С тем же успехом можно было бы обсудить коммунистическое военное дело в противоположность капиталистическому. Какую пользу для понимания ислама – за исключением возможности для Густава фон Грюнебаума проявить свою беспорядочную эрудицию – приносят все эти непонятные цитаты из Леопольда фон Ранке, которые, наряду с прочим столь же тяжеловесным и не относящимся к делу материалом, заполняют написанные Грюнебаумом страницы об исламской цивилизации? Не ложь ли это – пытаться таким образом замаскировать настоящее высказывание Грюнебаума о том, что исламская цивилизация основана на беспринципных заимствованиях мусульманами у иудеохристианской, эллинистической и австро-германской цивилизаций? Сравните идею «ислам по определению является культурой плагиата» с текстом из первого тома, о том, что «так называемая арабская литература» была написана персами (никаких доказательств не представлено, имена не указаны). В тексте Луи Гарде[1033] о «Религии и культуре» нам коротко сообщают, что говорить следует лишь о первых пяти веках ислама. Значит ли это, что религия и культура в «новейшее время» не могут быть «синтезированы», или это означает, что ислам своей конечной формы достиг в XII столетии? Существует ли на самом деле «исламская география», которая, как кажется, включает в себя «запланированную анархию» мусульманских городов, или же это по преимуществу тема, придуманная ради того, чтобы продемонстрировать негибкую теорию расово-географического детерминизма? Намеком нам напоминают о «посте на Рамадан с его оживленными ночами», из чего, по-видимому, мы должны заключить, что ислам – это религия, «созданная для городских жителей». Такое объяснение само нуждается в объяснении.

Разделы об экономике и социальных институциях, о праве и юриспруденции, мистицизме, искусстве и архитектуре, науке и различных жанрах исламской литературы в целом выше по уровню, чем большая часть «Истории». Однако нет никаких признаков, что у авторов этих разделов есть что-то общее с гуманитариями или учеными из других областей: методы общепринятой истории идей, марксистский анализ, новая история в этих разделах отсутствуют, и это не случайно. Коротко говоря, эти историки считали, что лучше всего рассматривать ислам в платоновском ключе или же как пережиток древности. Для некоторых авторов «Истории» ислам – это политика и религия, для других – стиль бытия, для третьих он «отделим от мусульманского общества», для прочих – мистически постигаемая сущность. При этом для всех авторов данного труда ислам – это удаленная, лишенная внутренних конфликтов сущность, которая мало что способна прояснить в проблемах современных мусульман. И надо всем этим бессвязным проектом под названием «Кембриджская история ислама» нависает призрак древней прописной истины: ислам о текстах, а не о людях.

Фундаментальный вопрос, который поднимают современные ориенталистские тексты, такие как «Кембриджская история ислама», заключается в следующем: являются ли этническое происхождение и религия наиболее подходящими, или же, как минимум, самыми полезными, основными, четкими критериями для определения человеческого опыта? Действительно ли для понимания современной политики более важно знать, что X и Y претерпели неудачу в каких-то очень конкретных обстоятельствах, или же знать, что они мусульмане или евреи? Конечно, это спорный вопрос, и вполне вероятно, что разумно настаивать и на религиозно-этническом, и на социоэкономическом описании. Однако ориентализм совершенно явственно выдвигает категорию ислама на первый план, и это главное соображение в отношении его ретроградной интеллектуальной тактики.

3. Просто ислам. Теория семитской простоты настолько глубоко укоренилась в современном ориентализме, что она практически не отличается от таких известных антисемитских европейских трудов, как «Протоколы Сионских мудрецов»[1034], и замечаний, подобных высказанным Хаимом Вейцманом[1035] в адрес Артура Бальфура 30 мая 1918 года:

Общий знаменатель между Вейцманом и европейскими антисемитами – это ориенталистская перспектива, которая представляет семитов (или какую-то из их подгрупп) лишенными качеств, желательных для западного человека. Хотя разница между Ренаном и Вейцманом состоит в том, что последний уже ощущает за своей риторикой поддержку институций, а первый – еще нет. Разве нет в ориентализме XX века всё того же неувядающего «благодатного детства» – ныне опрометчиво связываемого с наукой, с государством и всеми его институтами, – которое Ренан видел в неизменном способе бытия семитов?

Но сколько вреда причинило поддержание этого мифа в XX столетии! Он рисует нам образ араба, увиденного глазами «развитого» квазизападного общества. Сопротивляющийся пришлым колониалистам палестинец был либо неразумным дикарем, либо ничтожной величиной – в моральном и даже экзистенциальном отношении. По законам Израиля только еврей обладает полными гражданскими правами и безоговорочной привилегией на иммиграцию. Арабы же, несмотря на то, что они живут на этой земле, имеют значительно меньше прав: они не могут иммигрировать, а если кому-то кажется, что у них меньше прав, так это потому, что они «менее развиты». В израильской политике ориентализм в отношении арабов правит безраздельно, как это показывает со всей ясностью недавно опубликованный Меморандум Кёнига[1039]. Есть хорошие арабы (которые делают то, что им говорят), и есть плохие арабы (которые не подчиняются, а значит, они террористы). Но больше всего таких арабов, от которых можно ожидать, что они, потерпев поражение, будут послушно сидеть себе за надежной линией укреплений, укомплектованной минимальным количеством человек, в соответствии с мифом о превосходстве Израиля, и никогда больше не осмелятся атаковать. Стоит только бегло просмотреть книгу генерала Йехошафата Харкаби[1040] «Отношение арабов к Израилю», чтобы понять – как это восторженно представил Роберт Альтер[1041] в своем «Комментарии»[1042], – что арабский ум – развращенный, антисемитский до самого основания, склонный к насилию, неуравновешенный – может порождать одну лишь риторику и ничего больше. Один миф подкрепляет и порождает другой. Оба они стоят друг друга и стремятся к общей симметрии и схематизму, в котором от араба как от восточного человека можно было бы чего-то ожидать, но как человеческое существо ни один араб ни на что не способен.

Из себя, в себе самом, как набор убеждений, как метод анализа, ориентализм не способен к развитию. Более того, это настоящая доктринальная антитеза развития. Его главным аргументом является миф об остановившихся в своем развитии семитах. Из этой матрицы исходят и прочие мифы, каждый из которых говорит нам, что семиты полностью противоположны западному человеку и потому непременно оказываются жертвами собственной слабости. Цепь событий и обстоятельств привела к тому, что семитский миф раздвоился в сионистском движении: одни, семиты, пошли по пути ориентализма, а другие, арабы, были вынуждены идти по пути восточного человека. Каждый раз, когда речь заходит о шатре и племени, или когда идет речь о национальном характере арабов, этот миф обязательно пускают в ход. Власть, которой обладает этот инструментарий, подкрепляется сформировавшимися вокруг него институциями. За каждым ориенталистом – буквально – стоит система поддержки ошеломляющей силы, и это учитывая эфемерность тех мифов, которые пропагандирует ориентализм. Эта система достигает апогея в институтах государственной власти. Писать об арабском восточном мире – это значит писать от имени всей нации и притом заниматься вовсе не идеологией, а говорить от лица неоспоримой и несомненной абсолютной истины, подкрепленной безграничной силой.

В февральском номере Commentary за 1974 год опубликована статья профессора Гила Карла Элроя[1043], озаглавленная «Хотят ли арабы мира?». Элрой – профессор политологии и автор двух работ: «Отношение к еврейской государственности в арабском мире» и «Образы средневосточного конфликта». Это человек, который обязан «знать» арабов профессионально, эксперт в области создания имиджа. Его аргументы вполне предсказуемы: арабы хотят уничтожить Израиль, арабы сами признаются в своем ничтожестве (и Элрой нарочито обращается за подтверждением к египетским газетам, как будто египетские и арабские газеты – это одно и то же) и так далее с неослабевающим и односторонним рвением. Центральным моментом его статьи, так же как и в статьях других «арабистов» (синоним «ориенталистов»), вроде генерала Харкаби, которые специализируются на «арабском уме», является рабочая гипотеза (если убрать всю не относящуюся к делу чушь) о том, кто такие арабы на самом деле. Другими словами, Элрой должен доказать, что, поскольку арабы, во-первых, все как один склонны к кровавой мести, во-вторых, психологически неспособны к миру и, в-третьих, с рождения склонны к такому пониманию справедливости, которое на самом деле есть нечто прямо противоположное, им нельзя доверять, с ними нужно бороться так, как борются со смертельно опасной болезнью. В подтверждение своих слов Элрой приводит цитату из эссе Гарольда У. Глиддена «Арабский мир» (мы уже упоминали его в главе I). Элрой считает, что Глиддену «очень хорошо» удалось «уловить культурное различие между западным и арабским взглядом» на мир. Тут аргументы Элроя и Глиддена сходятся, поскольку арабы – безнадежные дикари, и поэтому этот авторитет в области арабского ума сообщает широкой аудитории, предположительно состоящей из встревоженных евреев, что им следует, как и раньше, быть начеку. И всё это он проделывает в академической манере, беспристрастно и объективно, опираясь на свидетельства, почерпнутые у самих арабов – которые, как он уверяет с олимпийским спокойствием, «решительно исключают… подлинный мир» – и из психоанализа[1044].

Можно попытаться объяснить эти утверждения, признав, что существует еще более неявное и сильное различие у ориенталиста и восточного человека: первый пишет, а второй выступает как предмет описания. Удел последних – пассивность, тогда как для первых – это власть наблюдать, изучать и так далее. Как сказал однажды Ролан Барт, миф (и те, кто его увековечивает) может изобретать себя непрерывно[1045]. Восточный человек представлен как неизменный, стабильный, нуждающийся в исследовании, нуждающийся даже в знании о самом себе. Никакой диалектики нет и не нужно. Есть источник информации (восточный человек) и источник знания (ориенталист), или иначе, автор и предмет его исследования, во всем остальном остающийся инертным. Взаимоотношения между ними – прежде всего вопрос власти, чему есть многочисленные примеры. Вот пример, взятый из работы Рафаэля Патаи[1046] «Золотая река – Золотой дороге»:

Метафоры, которыми наполнен данный пассаж (я выделил их курсивом), взяты из разных видов человеческой деятельности – торговли, садоводства, религии, ветеринарии, истории. И тем не менее каждый раз настоящее определение связи между Средним Востоком и Западом оказывается сексуальным: как я говорил ранее при рассмотрении творчества Флобера, ассоциация между Востоком и сексом исключительно устойчива. Средний Восток сопротивляется, как всякая девственница, однако мужчина-ученый добивается успеха, взламывая, пронизывая этот гордиев узел насквозь, несмотря на то, что «процесс накладный». «Гармония» – это результат завоевания, победы над девичьей скромностью и ни в коем случае не сосуществование равных. Лежащее в основе этой ситуации отношение власти между ученым и предметом исследования, по сути, никогда не меняется: такое единообразие на руку ориенталисту. Изучение, понимание, знание, оценка, маскируемые льстивыми речами о «гармонии», – на самом деле это орудие завоевания.

Словесные операции в таких сочинениях, как работа Патаи (которая даже превзошла предыдущую его работу «Арабский ум»[1048]), нацелены на совершенно определенное сжатие и упрощение. Большая часть его материала носит антропологический характер – он описывает Средний Восток как «культурный регион», – но вот результат направлен на то, чтобы полностью уничтожить множество различий среди арабов (кем бы они на самом деле ни были) ради одного различия, а именно того самого, что отличает арабов ото всех остальных. В качестве предмета изучения и анализа их еще проще контролировать. Более того, подвергнув их такого рода упрощению, легко можно допустить, узаконить, придать значимость любой чуши, какую, например, можно встретить в тексте книги Сании Хамади[1049] «Темперамент и характер арабов». Например: