Не меньшее значение для Ауэрбаха – и этот факт непосредственно относится к ориентализму – имеет гуманистическая традиция приобщения к неродной национальной культуре или литературе. Ауэрбах приводит в пример Курциуса[910], немца, чьи выдающиеся достижения свидетельствовали о его сознательном выборе профессионально посвятить себя романской литературе. Недаром Ауэрбах завершает свои размышления важной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен-Викторского[911]: «Человек, для которого нет края лучше родного, еще только зеленый новичок; тот, для кого любая почва как родная, уже силен; но совершенен лишь тот, для кого весь мир – чужбина»[912]. Чем больше человек готов отделить себя от родной культуры, тем легче он сможет судить о ней, равно как и обо всём мире, с духовной непредвзятостью и великодушием, необходимыми для истинного видения. И тем человеку легче, сочетая в равной степени близость и отстраненность, оценить самого себя и чужую культуру.

Не менее важной и формирующей методологию культурной силой было использование в социальных науках категории «типа» – и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно историю «типов» можно найти у таких мыслителей начала XX века, как Вебер[913], Дюркгейм[914], Лукач[915], Маннгейм[916] и других представителей социологии знания, работы которых вспоминают достаточно часто[917]. Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера, посвященные протестантизму, иудаизму и буддизму, завели его (возможно, непреднамеренно) на территорию, которую прежде делили и на которую раньше претендовали исключительно ориенталисты. Именно там нашел он поддержку со стороны тех мыслителей XIX столетия, которые были убеждены, что существует своего рода онтологическая разница между восточной и западной (Eastern and Western) экономическими (и религиозными) «ментальностями». Никогда серьезно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее существенно повлиял на эту область, в основном потому, что его понятие «типа» было «внешним» подтверждением многих канонических тезисов ориенталистов, чьи экономические идеи никогда не шли дальше утверждения, будто восточный человек в основе своей неспособен к торговле, коммерции и экономической рациональности. В отношении ислама эти клише сохранялись и поддерживались на протяжении столетий, вплоть до появления в 1966 году важного исследования Максима Родинсона[918] «Ислам и капитализм». Понятие «типа» – восточного, исламского, арабского или какого-то еще – сохраняется до сих пор и подпитывается другими абстракциями такого же рода, парадигмами или типами, по мере их появления в современных социальных науках.

В этой книге я много говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где ауэрбаховские представления о необходимости отчуждения обладают некоторой значимостью, заключается в том, что исламские ориенталисты никогда не рассматривали свою отчужденность от ислама как нечто благотворное или как подход, дающий лучшее понимание собственной культуры. Скорее, отчужденность от ислама лишь усиливала в них чувство превосходства европейской культуры, даже по мере того, как их антипатия распространялась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как правило, крайне опасным) представителем которого считался ислам. Подобные тенденции – и это также было частью моей аргументации – оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом ориенталистского образования, передаваемого от поколения к поколению. Кроме того, существовала большая вероятность того, что европейские ученые продолжали рассматривать Ближний Восток сквозь призму его библейских «истоков», то есть как место, обладающее несомненной религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаизмом ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) настоящей культурной наглости, усугубленной, естественно, страхом того, что исламская цивилизация с самого начала (и до сих пор) продолжает занимать враждебную позицию по отношению к христианскому Западу.

По этим причинам исламский ориентализм в межвоенный период в общем смысле разделял ощущение культурного кризиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы кратко упомянули, при этом не развиваясь в том же направлении, что и другие гуманитарные науки. Поскольку в исламском ориентализме изначально существовал особенно полемичный религиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в определенные методологические рамки. Его культурная отчужденность прежде всего нуждалась в защите от современной истории, от социальных и политических обстоятельств, так же как и от неизбежных ревизий, инициируемых в отношении любого теоретического или исторического «типа» с появлением новых данных. В случае исламской цивилизации те абстракции (или, точнее, сама возможность построения таких абстракций), которые предлагал ориентализм, считались получившими новое подтверждение. Поскольку предполагалось, что ислам работал именно так, как об этом говорили ориенталисты (без отсылок к реальности, но ссылаясь на «классические» принципы), то также считалось верным, что современный ислам – это не что иное, как новая версия ислама древнего, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама – это скорее оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различных допущений и предпосылок в этом описании также предназначены для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения своего своеобразного способа видения человеческой реальности.) Наконец, если обобщающие тенденции в филологии (как полагали Ауэрбах или Курциус) должны были вести к расширению осведомленности ученого, ощущению братства всех людей, универсальности некоторых принципов человеческого поведения, то в исламском ориентализме это обобщение, напротив, привело к обострению чувства различия между Востоком и Западом (Orient and Occident), что отразилось на исламе.

То, что я описываю, для исламского ориентализма было и остается характерным вплоть до сегодняшнего дня: регрессивная позиция по сравнению с другими гуманитарными науками (и даже с другими ответвлениями ориентализма), общая методологическая и идеологическая отсталость и сравнительная изолированность от происходящего как в других гуманитарных науках, так и в реальном мире исторических, экономических, социальных и политических обстоятельств[919]. Некоторое представление об этом отставании в исламском (или семитском) ориентализме присутствовало уже в конце XIX века, возможно, потому что для отдельных наблюдателей уже тогда начинало становиться очевидным, что семитский или исламский ориентализм в очень незначительной мере вышел из берегов своего первоначального религиозного русла. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году, и почти с самого начала всем другим ученым было ясно, что семитологи и исламологи, в общем, в большом интеллектуальном отставании. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст[920] был вынужден отметить в отношении семито-исламского направления следующее:

До некоторой степени эта устаревшая полемика, которую описывает Каст, представляла собой версию европейского антисемитизма на ученый лад. Даже само определение «современные семиты», которое распространяют и на мусульман, и на евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), несет в себе явный расистский оттенок – и несет без каких-либо последствий. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» – это абстракция, противоположная «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атавистические ярлыки считались особенно уместными в отношении семитов. Насколько серьезными были моральные и гуманитарные последствия этого для всего человеческого сообщества, показала история XX столетия. Однако в истории современного антисемитизма была еще недостаточно подчеркнута та роль, которую сыграл ориентализм в узаконивании подобных атавистических категорий, и, что еще важнее для нашего исследования, тех методов, при помощи которых эта академическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Востоке в наше время. В то время как уже невозможно ни в научной, ни в популярной работе писать о таких вещах, как «мышление негра» или «еврейская личность», вполне допустимо заниматься изучением «исламского мышления» или «арабского характера», но об этом чуть позже.

Так, для того, чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма – которая самым лучшим и интересным образом (никакой иронии) представлена карьерами Массиньона и Гибба, – мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталиста и подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус, который имел с ним серьезное сходство в культурном отношении. Интеллектуальный кризис в исламском ориентализме был еще одним аспектом духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма»: согласно своей форме и в соответствии с собственным стилем, исламский ориентализм рассматривал проблемы человечества сквозь призму отдельных категорий под названием «восточный» и «западный» (Oriental or Occidental). Считалось, что для восточного человека освобождение, само-выражение и само-развитие – не столь насущные вопросы, как для западного человека. Вместо этого исламский ориенталист выражал свои мысли об исламе таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и как предполагалось, всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом (East and West), движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. Действительно, ощущение сопротивления переменам было столь неистовым, и столь всеобъемлющи были приписываемые ему силы, что, читая труды ориенталистов, становилось очевидно: апокалипсис, которого нужно опасаться, это вовсе не крушение западной цивилизации, а скорее крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад (East and West). Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разъедает внутренние конструкции, делающие ислам «восточным» (Oriental). В итоге секулярный национализм привел бы к тому, что Восток (Orient) стал бы неотличим от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе сочувственного самоотождествления Гибба с чуждой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто говорил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобное ходатайство было возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за местное население, а в какой – честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который находится где-то между двух представленных альтернатив.

Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого идеального типа или школы, к которым, в силу национального происхождения или исторической случайности, принадлежит. Однако в такой сравнительно изолированной и специализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть некое представление (частью осознаваемое, частью нет) о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это особенно справедливо в отношении ориентализма еще и по причине непосредственной политической вовлеченности европейских наций в дела той или иной восточной страны: сразу же приходит на ум имя Снук-Хюргронье (если не брать англичан или французов, у которых с чувством национальной идентичности всё просто и понятно)[922]. Даже сделав все необходимые оговорки о различиях между индивидом и типом (или между индивидом и традицией), поразительно, до какой степени и Гибб, и Массиньон в действительности были представителями определенного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными политиками, внутренней историей их национальных «школ» ориентализма.

Сильвен Леви колко описал различие между двумя этими школами следующим образом:

Было бы слишком просто сказать, что эта полярность приводит к рассудительной, эффективной, конкретной работе с одной стороны, и универсалистской, теоретической, выдающейся – с другой. Однако эта полярность озаряет две долгие и по-настоящему выдающиеся карьеры, которые задавали тон во всем французском и англо-американском исламском ориентализме вплоть до 1960-х годов. Если превалирование в подходе вообще имеет хоть какой-то смысл, то только потому, что каждый из этих ученых сформировался и вполне осознанно работал в определенной традиции, ограничения (или рамки, используя терминологию интеллектуальных или политических кругов) которой можно описать именно так, как это сделал Леви в приведенном выше фрагменте.

Гибб родился в Египте, Массиньон – во Франции. Оба стали глубоко религиозными людьми и исследовали не столько общество как таковое, сколько его религиозную жизнь. Оба были исключительно достойными людьми, главным достижением их обоих было то, что они поставили на службу современному миру политики традиции гуманитарной науки. Тем не менее масштаб их работ – и их своеобразие – совершенно различны с учетом отличий в научном и религиозном образовании. Массиньона, посвятившего свою жизнь изучению аль-Халладжа, «следы которого, – как в 1962 году писал Гибб в некрологе Массиньона, – он никогда не переставал искать в позднейшей исламской литературе и религиозной практике», безграничный размах его исследований мог завести практически куда угодно в поисках свидетельств «человеческого духа – сквозь пространство и время»[924]. Его сочинение «охватывает каждый аспект, область жизни и мысли современного ислама», и влияние Массиньона в ориенталистике было неизменным вызовом его коллегам. Определенно, Гибб поначалу восхищался им, но в итоге свернул с пути, на котором Массиньон развивал

Здесь содержится намек, что католики более склонны к изучению «почитания Фатимы», чем протестанты, но несомненна и настороженность Гибба в отношении ко всякому, кто стирает различие между «объективной» наукой и построениями, основанными на (пусть и сильном) «личном предчувствии духовных измерений». Гибб был совершенно прав, в следующем параграфе некролога признавая «плодотворность» ума Массиньона в таких разноплановых областях, как «символизм мусульманского искусства, структура мусульманской логики, хитросплетения средневековых финансовых вопросов и организация объединений мастеровых». И снова прав, отмечая чуть далее, что первоначальный интерес Массиньона к семитским языкам дал толчок «намеренно туманным исследованиям, которые для посвященных были сопоставимы с мистериями древних герметистов»[927]. Тем не менее завершает Гибб на великодушной ноте замечанием о том, что

В этом, конечно, состояла великая заслуга Массиньона, и это верно, что в современной французской исламологии (как ее иногда называют) сформировалась традиция идентификации с этими «жизненными силами», влияющими на «восточные культуры». Нужно лишь упомянуть о выдающихся достижениях таких ученых, как Жак Берк, Максим Родинсон, Ив Лакост, Роже Арнальде, – сильно отличающихся друг от друга и по подходам, и по интенциям, – чтобы отметить исключительную плодотворность примера Массиньона, чье интеллектуальное влияние на этих исследователей несомненно.

Однако увлекшись и сосредоточив внимание на многообразных сильных и слабых сторонах Массиньона, Гибб упускает из виду то очевидное, что сделало Массиньона столь отличным от самого Гибба и что в конце концов сделало его символом стремительно развивающегося французского ориентализма. Во-первых, это личная история Массиньона, которая прекрасно иллюстрирует простые истины из характеристики французского ориентализма, данной Леви. Сама идея «человеческого духа»[929] была в большей или меньшей степени чуждой той интеллектуальной и религиозной среде, из которой вышли Гибб и многие другие английские ориенталисты. В случае же Массиньона понятие духа в той же мере реалия эстетическая, в какой религиозная, моральная и историческая, – это то, что он впитал с детства. Его семья поддерживала дружеские отношения с такими людьми, как Гюисманс, и почти во всех работах Массиньона прослеживаются следы образования, полученного в ранние годы в окружавшей его интеллектуальной среде, так же, как и идеи позднего символизма, вплоть до определенного направления католицизма (и суфийского мистицизма), к которым он питал интерес. В работах Массиньона нет никаких строгих рамок, они – пример одного из выдающихся стилей Франции своего времени. Его мысли о человеческом опыте свидетельствуют о прекрасном знакомстве с работами современных ему мыслителей и художников, и эта исключительная широта охвата культурного поля в его работах переводит его в иную категорию, нежели Гибба. Его ранние представления восходят к тому периоду, который получил название эстетического декаданса, но они связаны также с работами Бергсона, Дюркгейма и Мосса[930]. Его первый контакт с ориентализмом состоялся благодаря Ренану, чьи лекции он слушал в молодости; он также учился у Сильвена Леви, дружил с таким людьми, как Поль Клодель, Габриэль Бунур[931], Жак и Раиса Маритен[932] и Шарль де Фуко[933]. Позднее он занимался изучением таких сравнительно новых областей, как урбанистическая социология, структурная лингвистика, психоанализ, современная антропология и новая история[934]. В своем эссе, не говоря уже о монументальном исследовании об аль-Халладже, он с легкостью обращается ко всему корпусу исламской литературы, его фантастическая эрудиция и узнаваемая личность иногда делали его похожим на ученого, созданного фантазией Хорхе Луиса Борхеса[935]. Он весьма остро реагировал на «ориентальные» темы в европейской литературе. Гибба эти вопросы также интересовали, однако в отличие от Гибба внимание Массиньона не привлекали ни европейские писатели, которые «поняли» Восток, ни европейские тексты, представлявшие собой независимое художественное подтверждение того, что впоследствии откроют ученые-ориенталисты (например, Гибб интересовался Скоттом как одним из источников к исследованию, посвященному Саладину). «Восток» Массиньона был полностью созвучен миру Семи спящих отроков и молитвам Авраама (Гибб выделяет именно эти две темы как маркирующие неортодоксальный взгляд Массиньона на ислам): он необычный, немного странный, чутко реагирующий на тот поразительный дар толкования, который Массиньон в него привнес (и который в некотором смысле выстроил как предмет). Если Гибб симпатизировал Саладину Скотта, то симметричным пристрастием Массиньона был Нерваль – самоубийца, «проклятый поэт»[936], психологический курьез. Но также нельзя сказать, что Массиньон был лишь «учеником истории». Напротив, его интересовали и современные исламско-французские отношения, не только культура, но и политика. Вне всякого сомнения, он был человеком страстным, верившим в то, что существует возможность проникнуть в мир ислама, причем не только посредством науки, но и деятельно участвуя в разных его проявлениях, не последнюю роль среди которых играет восточное христианство, соединившееся с исламом: сам Массиньон выступил основателем одного из объединений такого рода – Общины Бадалия[937].

Выдающийся литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид причудливого, чересчур космополитического и личного размышления. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его текстов. Он сознательно стремился избежать того, что называл «аналитическим и статическим анализом ориентализма»[938], [939], бессмысленного наваливания на некий исламский текст или проблему источников, истоков, доказательств, подтверждений и тому подобного. Повсюду он старался как можно полнее учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них жизнь, чтобы поразить своего читателя внезапными догадками и идеями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, хотел бы преодолеть границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути написанного. Ни один из современных ориенталистов – не исключая и Гибба, стоявшего к нему ближе всех, если сравнивать успешность и влияние, – не был способен с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе и к исламским мистикам, и к Юнгу, Гейзенбергу, Малларме и Кьеркегору, и определенно у очень немногих ориенталистов подобный размах сочетался с конкретным политическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «Запад пред Востоком: приоритет культурного решения»[940]. И тем не менее его интеллектуальный круг был четко определен. В нем была ярко выраженная структура, сохранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца, несмотря на беспрецедентную широту и масштаб его эрудиции, содержавшая ряд неизменных в своей основе идей. Обратимся же к их краткому описанию.