III

Расцвет современного англо-французского ориентализма

Поскольку мы привыкли считать современного эксперта в некоей области Востока или аспекте восточной жизни специалистом-страноведом, мы совершенно утратили ощущение, что вплоть до Второй мировой войны ориенталиста считали прежде всего специалистом широкого профиля, способным к широким обобщениям (с большой долей специальных познаний, конечно), обладающим необходимыми навыками для того, чтобы делать суммативные заявления. Под суммативными заявлениями я имею в виду, что, высказывая относительно простые утверждения, скажем, по поводу арабской грамматики или индийской религии, ориенталист будет понят (и сам будет придерживаться этого мнения) так, как будто он говорит нечто о Востоке в целом, так сказать, суммируя. Таким образом, всякое исследование отдельного фрагмента восточного материала одновременно в сумме подтверждает исконно восточный характер всего этого материала. А поскольку существует общее глубокое убеждение, что Восток в целом органично и прочно связан воедино, ученый-ориенталист получает все герменевтические основания считать те материальные свидетельства, с которыми он имел дело, ведущими к лучшему пониманию таких понятий, как восточный характер, восточный ум, этика и дух.

На протяжении большей части двух первых глав этой книги я приводил такие же аргументы в отношении более ранних периодов истории ориенталистской мысли. Дифференциация в позднейшей истории, о которой пойдет речь здесь, это дифференциация между периодами непосредственно до и непосредственно после Первой мировой войны. В обоих случаях, как и в более раннее время, Восток – это всегда Восток, невзирая на конкретные случаи, на стиль и методы, которые используются для его описания. Разница между этими двумя периодами заключается в причинах, по которым ориенталист занят поиском сущностной «восточности» (orientality) Востока. Удачный пример подобного обоснования в предвоенный период можно найти в следующем абзаце текста Снук-Хюргронье, взятом из его рецензии 1899 года на книгу Эдуарда Захау[901] «Магометанское право»:

Хотя Снук-Хюргронье и допускает, что нечто столь абстрактное, как «исламское право», иногда уступает давлению истории и общества, он всё же скорее заинтересован, чем нет, в удержании этой абстракции в интеллектуальном обороте, потому что в широком смысле «исламское право» подтверждает неравенство между западными и восточными землями (East and West). Для Снук-Хюргронье разграничение между Востоком и Западом (Orient and Occident) представляет собой нечто противоположное академическому или общепринятому клише. Для него оно обозначает сущностные, исторические властные взаимоотношения между ними. Знание Востока подтверждает, расширяет или углубляет ту разницу, при помощи которой европейский сюзеренитет (у этой фразы – почтенное происхождение, уходящее корнями в XIX столетие) утверждается над Азией. Знать Восток в целом – это как знать нечто, что передано тебе для сохранения, если ты – человек Запада.

Почти симметричный пассаж к этой выдержке из Снук-Хюргронье можно найти в заключительном параграфе статьи Гибба «Литература» в книге «Наследие ислама», опубликованной в 1931 году. Описав три случайных контакта между Востоком и Западом (East and West) в период до XVIII века, Гибб затем переходит к веку XIX:

Выражение Гибба «ради нее самой» диаметрально противоположно доводам, приводимым в заявлении Снук-Хюргронье о европейском сюзеренитете над Востоком. Однако практически непоколебимой остается всеобъемлющая идентичность чего-то под названием «Восток» (East) и чего-то другого под названием «Запад» (West). Подобные сущности полезны друг для друга, и это очевидно, что похвальное намерение Гибба – показать: влияние восточной литературы на Запад не обязательно должно быть (по своим результатам) тем, что Брюнетьер называл «национальным позором». Скорее, Восток (East) можно рассматривать как своего рода гуманистический вызов местной ограниченности западного этноцентризма.

Вопреки его прежним размышлениям о гётевской идее «всемирной литературы», призыв Гибба к взаимному гуманистическому обогащению Востока и Запада (East and West) отражает изменившиеся политические и культурные реалии послевоенной эпохи. Сюзеренитет Европы над Востоком никуда не делся: он изменился, эволюционировал – в британском Египте – от более или менее мирного его принятия местным населением ко всё более запутанным политическим проблемам, включавшим в себя требования независимости. Для британцев это были годы постоянных проблем, связанных с Заглулом, партией «Вафд» и тому подобным[904], [905]. Более того, с 1925 года шел процесс мировой экономической рецессии, что также усиливало в текстах Гибба ощущение тревоги. Однако самым убедительным в его словах оказывается культурное послание. Прислушайтесь к Востоку, говорит Гибб читателю, и это поможет западному сознанию побороть собственную узость, нацеленность на угнетение и ограниченность перспективы.

Основания при переходе от Снук-Хюргронье к Гиббу существенно изменились, равно как и приоритеты. Теперь уже обсуждение того, что господство Европы над Востоком – естественный факт, не обходилось без дебатов, точно так же как уже больше не предполагалось, что Восток нуждается в западном просвещении. В межвоенный период особое значение приобретает культурное самоопределение, способствовавшее преодолению провинциальности и ксенофобии. По Гиббу, это Запад нуждается в Востоке как в предмете изучения, поскольку это помогает освободить дух от неплодотворной специализации, облегчает страдания от местнического и националистического эгоизма, усиливает способность восприятия по-настоящему важных вопросов при изучении культуры. Если Восток в этой новой диалектике культурного самосознания представляется скорее партнером, чем оппонентом, это связано с тем, что, во-первых, теперь Восток в гораздо большей степени, чем раньше, являет собой вызов, и, во-вторых, потому что Запад вступает в сравнительно новую фазу культурного кризиса, отчасти вызванного сокращением западного сюзеренитета над остальным миром.

Поэтому в работах лучших ориенталистов межвоенного периода, представленного такими яркими фигурами, как Массиньон и Гибб, можно найти элементы, сближающие их с лучшими гуманистическими научными традициями того времени. Так, суммативный подход, о котором я говорил ранее, можно считать ориенталистским эквивалентом попыток сугубо в рамках западной гуманистики понять культуру как целое, антипозитивистским, интуитивным, сочувственным образом. И ориенталисты, и не ориенталисты начинали с ощущением, что западная культура вступает в важную фазу, главной чертой которой является кризис, вызванный такими угрозами, как невежество, узкотехническое отношение к миру, моральная сухость, непреклонный национализм и так далее. Идея обращения к определенным текстам, например для того, чтобы двигаться от конкретного к общему (для понимания жизни определенного периода и, следовательно, его культуры), является общей для западных гуманистов, вдохновленных работами Вильгельма Дильтея[906], а также для выдающихся ученых-востоковедов, таких как Массиньон и Гибб. Проект оживления филологии – в том виде, как его можно найти у Курция, Восслера, Ауэрбаха, Шпитцера, Гундольфа, Гофмансталя[907] – имеет аналог в том заряде энергии, какой придали строго технической ориенталистской филологии исследования Массиньона в той области, которую он называл «мистическим лексиконом», «словарем исламской преданности» и так далее.

Однако существуют и другие, более интересные совпадения между ориентализмом в этой фазе его истории, современной европейской наукой о человеке (science de l’homme) и современной ей наукой о духе (Geisteswissenschaften). Следует отметить, что, во-первых, не-ориенталистская культурология была вынуждена быстрее реагировать на угрозу гуманистической культуре, исходящую от самодовольного, аморального технического поворота, представленного в том числе подъемом фашизма в Европе. Этот ответ, как и общая тревога межвоенного периода, сохранил актуальность и в послевоенное время (после Второй мировой). Яркое научное и личностное свидетельство такого ответа можно найти в известной работе Эриха Ауэрбаха «Мимезис», в его последних методологических рассуждениях в качестве Филолога[908]. Он сообщает нам, что «Мимезис» написан в Турции, во время его изгнания, и во многом замышлялся как попытка по-настоящему вглядеться в развитие западной культуры, возможно, в тот последний момент, когда она еще сохраняет целостность и цивилизационное единство. А потому он ставит перед собой задачу написать общую работу, основанную на конкретном текстуальном анализе, представляющую принципы западной литературы во всем их многообразии, богатстве и плодородии. Целью работы было обобщение западной культуры, в которой само обобщение по значимости уравнивалось с жестом его осуществления, что, как Ауэрбах считал, стало возможным благодаря тому, что он называл «позднебуржуазным гуманизмом»[909]. Таким образом, частная деталь превращается в высокоопосредованный символ всемирного исторического процесса.