2. Политика культурных связей. Хотя Соединенные Штаты стали мировой державой только в XX веке, в веке XIX интерес к Востоку подготовил их последующую откровенно имперскую позицию. Оставляя в стороне кампании против берберских пиратов 1801 и 1815 годов[999], обратимся к основанию Американского восточного общества в 1842 году. На его первом годичном собрании в 1843-м президент Общества Джон Пикеринг[1000] ясно дал понять, что Америка собирается заниматься изучением Востока для того, чтобы последовать примеру европейских держав. Суть послания Пикеринга заключалась в том, что основа восточных исследований – и тогда, и сейчас – была политической, а не исключительно научной. Обратите внимание, как в резюме его речи избранная им линия аргументации в пользу ориентализма не оставляет места сомнению в дальнейших намерениях:

Меттерних, Луи-Филипп, Нанкинский договор, гребной винт – всё это говорит об имперском единении, способствующем европейско-американскому проникновению на Восток. С тех пор всё так и продолжается. Даже легендарные американские миссионеры на Ближнем Востоке на протяжении XIX и XX веков видели себя не только в роли посланников Бога, но посланников своего Бога, своей культуры и своей судьбы[1004]. Самые первые миссионерские институции – печатни, школы, университеты, больницы и т. п. – конечно, способствовавшие улучшению благосостояния региона, в связи с их специфическим имперским характером и поддержкой со стороны правительства Соединенных Штатов были неотличимы от своих французских и британских аналогов на Востоке. Сионизм и колонизация Палестины, ставшие главным политическим интересом США в годы Первой мировой войны, оказали серьезное влияние на вступление США в войну. Британские дискуссии до и после появления Декларации Бальфура (ноябрь 1917 года) отражают серьезность, с которой эта декларация была воспринята в США[1005]. Во время и после Второй мировой войны наблюдался вполне отчетливый рост внимания США к Среднему Востоку. Каир, Тегеран и Северная Африка были важным театром военных действий, и на этом фоне – освоения Британией и Францией нефтяных запасов, стратегических и человеческих ресурсов – США готовились к своей новой имперской роли в послевоенном мире.

Не последнее место здесь играла «политика культурных связей», как ее определил в 1950 году Мортимер Грейвс[1006]. Частью этой политики, по его утверждению, была необходимость иметь «все значимые публикации на каждом из важных ближневосточных языков, выпущенные после 1900 года», – стремление, «которое наш Конгресс должен объявить средством обеспечения национальной безопасности». Совершенно ясно, что речь идет о том, сообщал Грейвс (всякому, кто готов был слушать), что американцам необходимо «значительно лучше осознавать те силы, которые противятся принятию американской идеи на Ближнем Востоке. Первые среди них – это, конечно, коммунизм и ислам»[1007]. Из этих соображений и как современное дополнение к Американскому восточному обществу, чей взор был обращен в прошлое, и родился весь обширный аппарат для исследований Среднего Востока. Моделью ему, как по открыто стратегическому подходу, так и по вниманию, уделяемому общественной безопасности и политике (а вовсе не из интереса к чистой науке, как зачастую заявляют), послужил Институт Среднего Востока, основанный в мае 1946 года в Вашингтоне под эгидой (или же как часть) федерального правительства[1008]. От этих организаций берут свое начало Ассоциация исследований Среднего Востока, мощная поддержка фонда Форда и других фондов, различные федеральные программы поддержки университетов, федеральные исследовательские проекты, исследовательские проекты, выполняемые такими организациями, как Департамент обороны, Корпорация RAND[1009], Гудзоновский институт[1010], консультации и лоббистская деятельность банков, нефтяных и мультинациональных компаний. Не будет преуменьшением сказать, что во всем этом сохраняется – как в целом, так и в отдельных деталях, – традиционное ориенталистское мировоззрение, сформировавшееся в Европе.

Параллель между европейским и американским имперскими проектами в отношении Востока (Ближнего и Дальнего) очевидна. Но, возможно, несколько менее очевидно, что (а) степень, в которой европейская традиция ориентализма если и не была полностью перенята, то приспособлена, нормализирована, одомашнена, популяризирована и стала неотъемлемой частью послевоенного расцвета американских исследований Ближнего Востока и что (б) европейская традиция в Соединенных Штатах стала основой для согласованной позиции большого числа ученых, институтов, стиля дискурса и ориентации, несмотря на новый, современный облик американского ориентализма и использование им на первый взгляд сложных методов социальных наук. Мы уже говорили о взглядах Гибба, однако необходимо отметить, что в середине 1950-х годов, когда он стал директором Гарвардского Центра исследований Ближнего Востока, эта позиция придала его идеям еще большее влияние. Пребывание Гибба в США отличалось по своему воздействию от воздействия Филиппа Хитти[1011] в Принстоне в конце 1920-х. Факультет Принстонского университета сформировал многих серьезных ученых, и его подход к восточным исследованиям поддерживал значительный научный интерес в этой области. С другой стороны, Гиббу были ближе аспекты ориентализма, связанные с государственной политикой, и его позиция в Гарварде в значительно большей степени, чем позиция Хитти в Принстоне, поворачивала ориентализм в сторону исследовательского подхода в духе холодной войны.

Как бы там ни было, в собственных работах Гибб не столь явно использует язык культурного дискурса Ренана, Беккера и Массиньона. Тем не менее этот дискурс, его интеллектуальное устройство и его догмы отчетливо проступают прежде всего (но не только) в трудах и институциональном авторитете Густава фон Грюнебаума, работавшего сначала в Чикагском, а затем в Калифорнийском университете. В США он прибыл как иммигрант, в числе бежавших от фашизма европейских ученых[1012]. Впоследствии он создал солидный ориенталистский труд, сосредоточившись преимущественно на исламе как глобальной культуре, о которой от начала и до конца своей карьеры он продолжал выдавать одни и те же упрощенные и негативистские обобщения. Его тексты – смесь австро-германского энциклопедизма, типичных псевдонаучных предрассудков французского, английского и итальянского ориентализма и отчаянных попыток сохранить беспристрастность ученого наблюдателя – почти нечитабельны. На каждой странице, посвященной исламскому самосознанию, – вперемешку полдюжины ссылок на исламские тексты, взятые из огромного множества самых различных периодов, цитаты из Гуссерля и досократиков, Леви-Стросса и различных американских социологов. Но даже это не может скрыть почти смертельную неприязнь Грюнебаума к исламу. Он утверждает безо всяких колебаний, что ислам – уникальное явление, не похожее ни на какую другую религию или цивилизацию, а после этого настаивает на его антигуманности, неспособности к развитию, самопознанию или объективности, равно как и на том, что он не-творческий, не-научный и авторитарный. Вот два характерных отрывка – и нам следует помнить, что фон Грюнебаум писал это с уникальной по силе своего воздействия позиции авторитетного европейского ученого в Соединенных Штатах, а также – что он преподавал, управлял, распределял гранты.

В любом другом контексте подобный текст назвали бы, мягко говоря, спорным. Для ориентализма, конечно, это довольно ортодоксальная точка зрения, вполне вписывающаяся в канон американских исследований Среднего Востока после Второй мировой войны, в основном потому, что культурный авторитет ассоциировался с европейскими учеными. Работы фон Грюнебаума воспринимаются некритически, хотя сама эта среда сегодня неспособна породить подобную фигуру. Единственный ученый, предпринявший серьезное критическое исследование взглядов фон Грюнебаума, – Абдулла Ляруи, марокканский историк и политолог[1014].

Используя мотив упрощающего повторения в работах фон Грюнебаума как практический инструмент для критического антиориенталистского исследования, Ляруи в своем труде задается вопросом: что заставляло фон Грюнебаума, несмотря на существующую огромную массу деталей и избранный широкий временной диапазон, придерживаться редукционистской позиции? По выражению Ляруи, «прилагательные, которые фон Грюнебаум использует для характеристики мира ислама (средневековый, классический, современный), носят нейтральный или избыточный характер: нет разницы между классическим исламом и исламом средневековым, или исламом простым и понятным… Для него [фон Грюнебаума] есть только один ислам, который изменяется внутри себя»[1015]. Согласно фон Грюнебауму, современный ислам отвернулся от Запада, потому что хранит верность изначальному самоощущению, а потому ислам может модернизироваться только через его самореинтерпретацию с западной точки зрения – что, конечно же, как показывает фон Грюнебаум, невозможно. Разбирая выводы фон Грюнебаума, дополняющие образ ислама как культуры, не способной к инновациям, Ляруи не упоминает, что идея о том, что исламу необходимо использовать западные методы для самосовершенствования, с подачи фон Грюнебаума и благодаря его широкому влиянию в исследованиях Среднего Востока превратилась в трюизм. (Например, Дэвид Гордон[1016] в своей работе «Самоопределение и история в Третьем мире»[1017] призывает арабов, африканцев и азиатов двигаться к «зрелости», что, по его мнению, возможно лишь обучившись западной беспристрастности.)

Ляруи также показывает то, каким образом фон Грюнебаум для понимания ислама использует культурологическую теорию А. Л. Крёбера[1018] и то, как это использование влечет за собой череду упрощений и выборов – таких, что в итоге ислам предстает в виде замкнутой системы исключений. Так, любую из многих сторон исламской культуры фон Грюнебаум рассматривает как непосредственное отражение некой неизменной матрицы, специфического учения о Боге, которое придает всему смысл и порядок: таким образом, развитие, история, традиция и реальность в исламе взаимозаменяемы. Ляруи справедливо отмечает, что история, как сложный порядок событий, времен и значений, не может быть сведена к подобному понятию культуры, точно так же как культуру нельзя свести к идеологии, а идеологию – к теологии. Фон Грюнебаум пал жертвой унаследованных им ориенталистских догм и того, что он выделил определенные особенности ислама и решил трактовать их в терминах недостаточности: в исламе есть разработанная теория религии, но очень мало сведений о религиозном опыте, есть хорошо разработанная политическая теория, но мало отчетливо политических документов, есть теория социального устройства и очень мало индивидуализированных действий, есть разработанная теория истории и очень мало точно датированных событий, есть разработанная теория экономики, но мало количественных данных и так далее[1019]. В итоге возникает историческое видение ислама, зашоренное теорией культуры, которая неспособна отдавать должное – и тем более заниматься исследованием – экзистенциальной реальности в опыте своих приверженцев. Для фон Грюнебаума ислам – это ислам первых европейских ориенталистов: монолитный, пренебрегающий опытом обычного человека, грубый, упрощенный, неизменный.

Этот взгляд на ислам в основе своей политичен, он не скрывает своих пристрастий. Мощь его влияния на новое поколение ориенталистов (более молодых, чем сам фон Грюнебаум) зиждется отчасти на традиционной власти авторитета и отчасти на той пользе, которую он приносит, «схватывая» огромную часть мира и объявляя ее целостным и непротиворечивым феноменом. А поскольку ислам никогда не был простой политической темой для Запада – и прежде всего после Второй мировой войны, когда арабский национализм в открытую объявил о своем противостоянии западному империализму, – стремление компенсировать это в интеллектуальной сфере лишь росло. Один из авторитетных ученых сказал об исламе (не уточняя, правда, какой ислам или какой аспект ислама он имеет в виду), что тот является «прототипом традиционного закрытого общества». Обратите внимание на использование слова «ислам» в назидательном ключе для обозначения всего сразу: общества, религии, прототипа и реальности. Всё это будет сведено тем же ученым к представлению о том, что, в отличие от нормальных (т. е. «наших») обществ, ислам и общества Среднего Востока имеют полностью «политический» характер: тут содержится упрек исламу за то, что он не «либеральный», не способен отделить (как это делаем «мы») политику от культуры. В результате получается злобно-идеологизированный портрет «нас» и «их»:

Тривиальность большинства примеров (четыре жены, соблюдение или несоблюдение поста и т. п.) направлена на то, чтобы показать всеохватность ислама и его тиранию. При этом где же всё это должно происходить, нам не говорят. Нам лишь напоминают о несомненном неполитическом факте, что ориенталисты «по большей части ответственны за то, что дали жителям Среднего Востока возможность верно оценить их собственное прошлое»[1021], ну вдруг мы на минуту могли забыть, что ориенталисты по определению знают то, чего восточные люди сами о себе знать не могут.

Если таков итог «сурового» направления в новом американском ориентализме, то «мягкое» направление подчеркивает тот факт, что традиционные ориенталисты дали нам основные представления об исламской истории, религии и обществе, но при этом «слишком часто довольствовались общим представлением о цивилизации на основе лишь нескольких манускриптов»[1022]. А потому новые регионоведы в противоположность традиционным ориенталистам рассуждают философски:

Хорошо. Но как узнать «то, что существует» и до какой степени это «то, что существует» формируется самим познающим? Это не обсуждается, поскольку в страноведческих программах институциализируется новое безоценочное восприятие Востока как «того, что существует». Ислам редко изучают, редко исследуют и редко знают вне тенденциозного теоретизирования. Наивность этой концепции плохо скрывает ее идеологический смысл – абсурдное утверждение, что человек не играет никакой роли ни при отборе материала, ни в процессе познания, что реальность Востока статична и есть «то, что существует», и что лишь мессианский революционер (выражение из словаря д-ра Киссинджера) не заметит разницы между реальностью внешнего мира и реальностью в своей собственной голове.

В пространстве толкований ориентализма между жестким и более свободным его вариантами появилось немало более или менее выхолощенных его разновидностей, использующих как новый академический жаргон, так и старый. Однако и по сей день основные догмы ориентализма в отношении арабов и ислама продолжают существовать в неизменном виде. Давайте вспомним их. Первая догма – это абсолютное и систематическое различие между Западом – рациональным, развитым, гуманным, высшим и Востоком – аберрантным, неразвитым, низшим. Другая догма – в том, что абстракции о Востоке, особенно основанные на текстах, представляющих «классическую» восточную цивилизацию, всегда предпочтительнее, чем прямое указание на то, что Восток вечен, однороден и неспособен определить себя, и потому при описании Востока не обойтись без обобщенной и систематизированной лексики, представляющей Восток с западной, научно «объективной» точки зрения. Еще одна – что Восток, по сути, есть нечто такое, чего либо следует бояться («желтая угроза», «монгольская орда», «смуглые доминионы»), либо держать под контролем (за счет умиротворения, исследования и развития, открытой оккупации, если возможно).

Невероятно то, что подобные представления сохраняются без серьезных перемен и не подвергаются сомнению в академических и правительственных исследованиях современного Ближнего Востока. Прискорбно, но на оспаривание этих ориенталистских догм работы исламских или арабских ученых хоть сколько-нибудь заметного влияния оказать не смогли (да и сделано в этом направлении было немногое). Отдельные статьи, пусть значимые для своего места и времени, всё же не смогли повлиять на этот консенсус – навязанный исследователям, поддерживаемый разнообразными организациями, институциями и традициями. Дело в том, что современная судьба исламского ориентализма значительно отличается от судеб остальных ориенталистских субдисциплин. Комитет заинтересованных исследователей Азии (большинство в нем составляли американцы) в 1960-е осуществил революцию в табели о рангах специалистов по Восточной Азии; попали под огонь критики ревизионистов и специалисты по африканским исследованиям – также как и прочие специалисты по регионам третьего мира. И только арабисты и исламологи продолжают жить своей прежней жизнью. Для них всё еще существуют такие понятия, как «исламское общество», «арабский ум», «восточная душа»[1024]. Даже те, чья специальность – современный исламский мир, весьма анахронично используют тексты Корана, чтобы в нем найти ответы на вопросы обо всех жизненных аспектах современного египетского или алжирского общества. Считается, что ислам – или его относящаяся к VII веку идеальная модель, сконструированная ориенталистом, – обладает единством, над которым не властны ни более поздние влияния колониализма, ни империализма, ни даже обычная политика. Клише по поводу поведения мусульман (или мухаммедан, как их продолжают называть) распространяются с такой беспечностью, которую никто не позволяет себе в отношении чернокожих или евреев. В лучшем случае мусульманин для ориенталиста – это «местный информант». Втайне, однако, он остается презираемым еретиком, который, кроме прочего, за свои грехи должен на своих плечах нести бремя неблагодарной и негативной известности – в роли анти-сиониста.