Во всем этом нет ничего особо нового. От Шлегеля и до Ренана, от Робертсона Смита и до Т. Э. Лоуренса подобные идеи повторялись снова и снова. Они представляют решение, принятое о Востоке, а не естественный факт. Всякий, кто, подобно Массиньону или Гиббу, осознанно пришел в профессию под названием «ориентализм», сделал это на основе следующего решения: Восток – это Восток, он совершенно иной и так далее. Так любые уточнения, любое развитие и последующие изменения в этой области лишь поддерживают и продлевают жизнь решению ограничивать Восток. Во взглядах Макдональда (или Гибба) нет ни капли иронии по поводу склонности Востока отдаваться одной-единственной идее, как, похоже, никто не в состоянии определить, до какой степени ориентализм зациклен на одной-единственной идее – идее отличия Востока. Никого не смущает повсеместное употребление таких широких понятий, как «ислам» или «Восток», которые используют как вполне подходящие существительные, сочетая с ними прилагательные и глаголы и относя их при этом не к миру платоновских идей, а к живым людям.

Совсем не случайно главной темой Гибба почти во всех работах, написанных им об исламе и арабах, была тема напряжения между «исламом» как трансцендентным, неизбывным восточным фактом и реалиями повседневного человеческого опыта. Его вклад как ученого и набожного христианина касался «ислама», а не сравнительно (для него) тривиальных трудностей, привнесенных в ислам национализмом, классовой борьбой, индивидуализирующим опытом любви, гнева или человеческого труда. И нигде эта, обедняющая его вклад, черта так не очевидна, как в сборнике «Куда идет ислам?» (1932), который вышел под его редакцией и в котором также был опубликован его текст. (Туда вошла и интересная статья Массиньона об исламе в Северной Африке.) Задачей Гибба, как он ее понимал, было оценить ислам в современной ситуации и его вероятные пути развития в будущем. При такой задаче отдельные и очевидно различающиеся регионы исламского мира оказываются не столько опровержением единства ислама, а, напротив, его примером. Гибб дает вводное определение ислама, затем в заключительной части он пытается рассмотреть нынешнее состояние ислама и его возможное будущее. Как и Макдональда, Гибба, похоже, вполне устраивала идея монолитного Востока, жизненные обстоятельства которого не удается с легкостью свести к проблемам расы и расовой теории. В своем решительном отрицании ценности расовых обобщений Гибб стоит выше одиозных предрассудков прежних поколений ориенталистов. Соответственно, он с симпатией смотрит на универсализм и толерантность ислама в отношении разнообразных этнических и религиозных сообществ, мирно и демократично сосуществующих под его покровительством. Грозное пророчество Гибб делает лишь в отношении сионистов и христиан-маронитов – единственных этнических сообществ в исламском мире, как он считает, не способных принять принципы сосуществования[972].

Однако суть аргументации Гибба состоит в том, что ислам, поскольку он в конце концов отражает исключительное внимание восточного человека к Незримому, а не к природе, обладает абсолютным первенством и господством над всей жизнью на исламском Востоке. Для Гибба ислам – это и есть исламская ортодоксия, а также – это сообщество верующих, это жизнь, единство, ясность, ценности. Он же есть закон и порядок, несмотря на сомнительные действия сторонников джихада и коммунистических агитаторов. Страница за страницей, в книге «Куда идет ислам?» мы узнаем, что новые коммерческие банки в Египте и Сирии – это продукты ислама или исламская инициатива; школы и растущий уровень грамотности – это тоже исламское, как и деятельность журналистов, вестернизация и интеллектуальные общества. Гибб ни словом не упоминает о европейском колониализме, обсуждая рост национализма и его «яды». То, что история современного ислама была бы гораздо понятнее с учетом его противодействия – политического и неполитического – колониализму, Гиббу даже в голову не приходит, так же как ему кажется неуместным высказываться о том, являются ли «исламские» правительства, которые он рассматривает, республиканскими, феодальными или монархическими.

Для Гибба «ислам» – это своего рода суперструктура, которой угрожают как политические риски (национализм, коммунистическая агитация, вестернизация), так и опасные попытки мусульман отстоять свою интеллектуальную самостоятельность. В следующем пассаже обратите внимание на то, как слово «религия» и другие близкие слова придают тексту Гибба определенный оттенок, такой, что мы начинаем явственно ощущать праведное возмущение тем общемировым давлением, которое обрушилось на «ислам»:

Конечно, картину эту увидеть не просто, поскольку, в отличие от любой другой религии, ислам есть или означает всё. Мне кажется, что гипербола в описании феномена человека свойственна именно ориентализму. Сама жизнь – политика, литература, энергия, деятельность, рост – есть насильственное вторжение (для западного наблюдателя) в эту непостижимую тотальность Востока. Тем не менее как «дополнение и противовес европейской цивилизации» ислам в его современной форме – полезная вещь, – вот основа заявления Гибба о современном исламе. Ведь «в предельно широком историческом смысле то, что происходит сейчас между Европой и исламом – это реинтеграция западной цивилизации, искусственно разделенной в эпоху Возрождения и теперь заново утверждающей свое единство с непреодолимой силой»[974].

В отличие от Массиньона, который и не пытался скрывать свои метафизические размышления, Гибб представляет подобные наблюдения как объективное знание (категория, которой, по его мнению, не хватает у Массиньона). Однако по всем стандартам большая часть общих работ Гибба по исламу метафизична, и не только потому, что он пользуется такими абстракциями, как «ислам», как будто у них есть ясное и четкое значение, но и потому, что никогда не понятно, в каком конкретном времени и пространстве находится «ислам» Гибба. С одной стороны, вслед за Макдональдом он помещает ислам определенно вне Запада, с другой – во многих его работах ислам «реинтегрируется» с Западом. В 1955 году он отчасти прояснил этот вопрос о внешнем или внутреннем положении ислама: Запад взял от ислама только те ненаучные элементы, которые тот изначально сам получил от Запада. Таким образом, заимствуя из исламской науки, Запад просто следовал закону, который характеризовал «естественную науку и технологии… неопределенно передаваемыми»[975]. Конечный результат – в том, чтобы сделать ислам в «искусстве, эстетике, философии и религиозной мысли» явлением второстепенным (поскольку все они пришли с Запада) и, если говорить о науке и технологии, всего лишь каналом для элементов, которые не являются только – sui generis (своеобразно) – исламскими.

Понимание того, каким должен быть ислам по мысли Гибба, следует искать в этих метафизических пределах. Действительно, две важные его работы 40-х годов «Современные тенденции в исламе» и «Мухаммеданизм: историческое исследование» в значительной мере проливают свет на этот вопрос. В обеих книгах Гибб настойчиво обсуждает современный кризис в исламе, противопоставляя его изначальную сущность современным попыткам модификации. Я уже отмечал враждебность Гибба к модернистским течениям в исламе и его упорную приверженность исламской ортодоксии. Теперь настало время отметить, что Гибб предпочитает наименование «мухаммеданизм» «исламу» (поскольку, как он утверждает, ислам в действительности основывается на идее апостольской преемственности, которая достигает кульминации в фигуре Мухаммеда), а также его утверждение, что ведущей наукой в исламе является право, которое очень рано заменило теологию. Любопытно в этих заявлениях то, что они являются утверждениями об исламе не на основе внутренних свидетельств ислама, а скорее на основе логики, намеренно выходящей за пределы ислама. Ни один мусульманин никогда не станет называть себя мухаммеданином[976], так же как ниоткуда не следует, что он станет отдавать предпочтение праву перед теологией. Но тут Гибб окружает себя как ученого ворохом противоречий, которые он сам различает, там, где в «исламе» «существует определенное не проговариваемое расхождение между процессами – официальными внешним и реальным внутренним»[977].

Так ориенталист видит свою задачу в том, чтобы проговорить это расхождение – и следовательно, сказать об исламе правду, которую тот по определению, поскольку его собственные противоречия препятствуют возможности самопознания, не может выразить самостоятельно. Большая часть из общих заявлений Гибба по поводу ислама приписывает исламу взгляды, которые (опять же, по его определению) ни религия, ни культура не в состоянии постичь: «Восточная философия никогда не ценила идею справедливости, фундаментальную для греческой философии». Восточные общества, «в отличие от большинства западных обществ, как правило, посвящали себя построению стабильных социальных организаций [в большей степени, чем] конструированию идеальных систем философской мысли». Принципиальная внутренняя слабость ислама – в «разрыве связи между религиозными порядками и верхним и средним классами мусульманского общества»[978]. Но также Гибб понимает, что ислам никогда не существовал в изоляции от остального мира и потому вынужден был противостоять ряду внешних потрясений, беспорядков и разобщенности с остальным миром. Так, он утверждает, что современный ислам представляет собой результат дисинхронного контакта классической религии с романтическими идеями Запада. Как реакция на это вторжение в исламе возникла школа модернистов[979], чьи идеи повсеместно обнаружили свою несостоятельность. Эти идеи совершенно не подходят для современного мира: махдизм[980], национализм, идея возрождения халифата. Однако и консервативная реакция на модернизм в неменьшей степени не соответствует современности, поскольку порождает своего рода упертый луддизм[981]. И что же представляет собой ислам в итоге, если он не смог ни преодолеть внутренние неувязки, ни удовлетворительно справиться с внешним окружением? Ответ следует искать в следующем отрывке в середине книги «Современные тенденции»:

Последняя часть фрагмента нам уже хорошо знакома: здесь предполагается, что именно нынешние традиционные ориенталисты способны реконструировать и переформулировать Восток, учитывая, что сам он этого сделать не в состоянии. Отчасти ислам Гибба существует прежде того ислама, который практикуют, изучают и проповедуют на Востоке. Однако такой возможный ислам – не просто очередная выдумка ориенталистов, выжимка из его идей: он основан на «исламе», который (коль скоро он не может существовать в действительности) обращается ко всему сообществу верующих. Причина, по которой «ислам» может существовать в каком-то будущем ориенталистском изводе, заключается в том, что на Востоке ислам узурпирован и опорочен языком его духовенства, претендующим на сознание общины. До тех пор, пока она остается безмолвной, ислам в безопасности. Но как только реформаторское духовенство примет на себя роль (узаконит) переформулирования ислама для того, чтобы тот мог войти в современность, проблемы неизбежны, для того, чтобы тот мог войти в современность, проблемы неизбежны. И подобные проблемы – это и есть расхождение.

Расхождения, о которых говорит Гибб, представляются чем-то более важным, нежели просто предполагаемые интеллектуальные затруднения в исламе. По моему мнению, они выражают саму привилегию, само то основание, которое ориенталист занимает, готовясь писать об исламе, принимать для него законы или его переформулировать. Для Гибба рассуждение об этом расхождении далеко от случайности, это эпистемологический переход к предмету и его смотровая площадка, с высоты которой во всех своих произведениях и на каждой из занимаемых им влиятельных должностей он мог ислам обозревать. Между безмолвным призывом ислама к монолитному сообществу ортодоксальных верующих и всем вербальным выражением ислама компанией сбившихся с пути политических активистов, доведенных до отчаяния клерков и беспринципных реформаторов – вот где стоит, пишет и переформулирует Гибб. В его работах сказано либо то, чего ислам не смог сказать, либо то, что замалчивалось духовенством. Сказанное Гиббом в каком-то смысле стоит по времени впереди ислама, допуская при этом, что когда-нибудь в будущем ислам окажется в состоянии сказать то, чего не может высказать сейчас. В другом смысле, не менее важном, работы Гибба по исламу уничтожают представление о религии как о единстве «живых» верований, поскольку в своих работах он смог постичь «ислам» как безмолвный призыв, обращенный к мусульманам еще до того, как их вера стала предметом светских споров, практик и обсуждений.

Противоречие в работе Гибба (а это именно противоречие – говорить об «исламе», не так, как о нем говорит духовенство, и не так, как, если бы они могли, говорили бы верующие) отчасти скрывается метафизическим подходом, ведущим в его работе и господствующим на протяжении всей истории современного ориентализма, традиции которого Гибб унаследовал от своих учителей, например Макдональда. Восток и ислам обладают своего рода нереальным, феноменологически редуцированным статусом, который делает их недосягаемыми для всех, кроме западных экспертов. С самого начала изучения Западом Востока последнему никогда не удавалось говорить за самого себя. Свидетельства о Востоке получали печать достоверности лишь в работах ориенталистов. Творчество Гибба подразумевает, что ислам (или мухаммеданизм) существует в том виде, как он есть, и в таком, каким он должен быть. Метафизически – и только метафизически – сущность и потенция стали одним и тем же. Только использование метафизического подхода сделало возможным появление таких важных статей Гибба, как «Структура религиозной мысли ислама» или «Истолкование исламской истории», не говоря уже о различении между субъективным и объективным знанием, что было проделано Гиббом в русле критики Массиньона[984]. Свои рассуждения об «исламе» он ведет с поистине олимпийским спокойствием и невозмутимостью. Нет никаких неувязок, как нет и ощутимого разрыва между текстом Гибба и описываемым им явлением, поскольку каждый из них, согласно самому Гиббу, в конце концов сводим к другому. В качестве таковых «ислам» и его описание Гиббом обладают той спокойной дискурсивной ясностью, которая неизменно присуща хорошо упорядоченным страницам текстов английских ученых.

Я придаю большое значение внешнему виду и сознательно продуманному макету страницы в текстах ориенталистов в их печатной форме. Я уже ранее говорил о выстроенной в алфавитном порядке энциклопедии д’Эрбело, гигантских листах «Описания Египта», лабораторно-музейных записных книжках Ренана, отточиях и коротких эпизодах в «Нравах» Лэйна, антологиях Саси и так далее. Такие страницы – это знаки и Востока, и ориенталиста, представленные читателю. Существует определенный порядок этих страниц, через который читатель формирует представление не только о «Востоке», но и об ориенталисте как истолкователе, экспоненте, личности, посреднике, представляющем (и представительном) эксперте. Гибб и Массиньон оставили нам тексты, которые позволяют воспроизвести канву ориентализма на Западе как историю, вмещающую в себя различные видовые и топографические стили, редуцированные в итоге к научному и монографическому единообразию. Восточный человек как вид, восточные выражения, восточные лексикографические единицы, восточные серии, восточные примеры – всё это у Гибба и Массиньона заняло подчиненное место в сравнении с влиянием линеарной прозы дискурсивного анализа, представленной в эссе, статьях и научных книгах. В свое время, с конца Первой мировой войны и до начала 60-х годов, энциклопедия, антология, личные заметки, три эти ведущие формы работы ориенталистов, претерпели радикальное изменение. Их авторитет был перераспределен, или распылен, или рассеян в пользу сообщества экспертов («Энциклопедия ислама», «Кембриджская история ислама»), в пользу работ более низкого уровня (учебники по языку для начинающих, но не тех, кто готовится к дипломатической службе, как это было в случае с «Хрестоматией» Саси, а занимающихся социологическими исследованиями, изучением экономики или истории), разного рода сенсационных откровений (которые в большей мере касаются личностей или правительств – вспомним Лоуренса, – нежели знания). Гибб с его несколько небрежными, но глубоко последовательными текстами, Массиньон с его пылом художника, которому никакая отсылка не кажется слишком экстравагантной, если ее толкованием неординарно распорядиться, – эти ученые подняли, по сути, экуменический авторитет европейского ориентализма так высоко, как смогли. На смену им пришли новые реалии, новый обособленный стиль, в широком смысле англо-американский, а в более узком – стиль американских социальных наук. Здесь старый ориентализм распался на множество частей, однако все они продолжали служить прежним традиционным догмам ориентализма.