Порог
Возможно, самым важным последствием влияния, которое officium как парадигма священнической практики оказало на западную онтологию, является трансформация бытия в долг-быть[177] и последующее установление долга в качестве фундаментального понятия этики.
Задумаемся над особым замкнутым кругом, которым, как мы видели, определяется officium. Священник должен совершить свою службу, потому что он есть священник и он есть священник, потому что он совершает свою службу. Бытие предписывает действие, но действие полностью определяет бытие: это и ничто другое означает «долг-быть». Священник – это такое сущее, чье бытие непосредственно является задачей и служением, одним словом – литургией.
Об этой несубстанциальности священника, в которой онтология и практика, бытие и долг-бытия надолго вступают на порог неразличимости, свидетельствует учение о character indelebilis[178], которым начиная с Августина подтверждается священническое рукоположение. Как показывает абсолютная невозможность определить его субстанциальное содержание, character выражает не что иное, как нулевую степень литургической действительности, которая удостоверяется как таковая даже тогда, когда священник отстранен a divinis[179]. Это значит, что священство, меткой которого является character, является не реальным предикатом, но чистой сигнатурой, лишь проявляющей конститутивную избыточность действительности над бытием.
Отсюда тенденция к исчезновению свойств субъекта, которого помечает и конституирует сигнатура. Поскольку он должен быть тем, что он делает, и делать то, что он есть, субъект литургического акта не является настоящим субъектом (в теологическом плане это выражается в тезисе, согласно которому его действие, как opus operatum, совершается кем-то другим, то есть Христом). Но на самом деле любой, кто считает, что должен совершить некий акт, притязает не на то, чтобы быть, но на то, чтобы быть должным быть. Иначе говоря, он притязает на то, чтобы полностью раствориться в литургии. Действие как литургия и литургия как круговое отношение между бытием и практикой, между бытием и долгом-бытия – таково тревожащее наследство, которое современность, поставившая долг и обязанность в центр своей этики и своей политики, более или менее осознанно приняло со всеми его проблемами и ловушками. Именно на эту трансформацию бытия в долг-бытия – и на подразумевающуюся в ней онтологическую близость между приказом и обязанностью – теперь мы и должны направить наше исследование.
4
Две онтологии, или о том, как долг вошел в этику
1. Когда перелистываешь страницы К генеалогии морали, сложно не заметить одну любопытную лакуну. В трех трактатах, на которые Ницше разделил книгу, проводится соответствующая генеалогическая критика оппозиций «добро/зло, хорошее/плохое», вины и нечистой совести и, наконец, аскетических идеалов. Однако отсутствует генеалогия, возможно, самого фундаментального – по крайней мере, со времен Канта – понятия современной этики: долга. Долг, правда, упоминается во втором трактате в связи с виной, которая возводится к понятию задолженности и отношению кредитор – должник (немецкий термин, означающий вину, – Schuld – также означает «задолженность»); но Ницше фокусируется здесь в первую очередь на чувстве вины, нечистой совести и ее угрызениях. Важность понятия долга, разумеется, не могла от него ускользнуть – это подтверждается фрагментами, написанными параллельно с черновиком этой работы, где мы читаем, например: «Проблема: „Ты должен“: склонность, которая не в состоянии найти себе обоснование, как, скажем, половое влечение, не должна попасть под осуждение как одно из влечений; напротив, она должна быть их ценностным мерилом и судьей!» (Ницше 2005, с. 253, перевод изменен). И тем не менее, несмотря на эти и подобные им замечания, четвертый трактат о долге так и не был включен в книгу.
У актов исключения, как правило, есть веские причины, которые в данном случае были совершенно осознанными. Дело в том, что учитель Ницше, Шопенгауэр, сам посвятил генеалогии долга главу сочинения 1840 года Über die Grundlage der Moral[180]. Здесь под заглавием von der imperativen Form der kantischen Ethik[181] мы читаем, что «Понимание этики в императивной форме, как учения об обязанностях[182] [Pflichten] и представление о моральной ценности или неценности человеческих поступков как об исполнении или нарушении обязанностей, бесспорно, имеет свой источник вместе с долженствованием [Sollen] только в теологической морали и, прежде всего, в декалоге» (Шопенгауэр 2001, с. 388, перевод слегка изменен). Согласно Шопенгауэру, теологический императив, который имеет смысл только в перспективе наказания или награды и не может быть от них отделен, был контрабандным путем перенесен Кантом в философию, где принял противоречивую форму «абсолютного или категорического долга». Поскольку кантианская мораль в этом отношении основывается на «скрытых теологических предпосылках» – на самом деле, она является «моральной теологией» (Moraltheologie), – то можно сказать, что в ней «Кант сделал результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало бы вывести как результат (заповедь)» (там же, с. 389).
Выявив его теологическое происхождение, Шопенгауэр может срывать маски или по меньшей мере прочитать в новом свете «основное понятие всей кантовской этики, определение долга[183]: это „необходимость поступка из уважения к закону“ [die Notwendigkeit einer Handlung, aus Achtung vor dem Gesetz]» (там же, с. 395). Словосочетание «необходимость поступка», согласно Шопенгауэру, является не чем иным, как «искусственно скрытой, очень натянутой» перифразой слова «должен» (soll), которое само по себе отсылает к языку заповедей (там же, с. 396). Таким образом, приведенное определение «„долг есть необходимость поступка из уважения к закону“ – выраженное простым и прямым языком, то есть без маски, будет гласить: „долг обозначает поступок, который должен быть совершен из повиновения [aus Gehorsam] перед законом“. В этом вся суть» (там же, перевод слегка изменен).
Эта генеалогия – разумеется, корректная, – набросок которой дает Шопенгауэр, показывает, как мало значит просто сорвать маску с чего-либо, обнажая его скрытое происхождение. В самом деле, возводя кантовскую этику к ее теологической предпосылке, мы мало что выигрываем в том, что должно было бы интересовать нас в первую очередь, то есть в понимании парадигмы практики, которую она породила, а также структуры и специфических черт человеческого действия, о которых в ней идет речь. Как когда-то отмечал Фуко, проследить генеалогию не означает «сорвать все маски, чтобы наконец раскрыть первичную идентичность» (Фуко 1996, с. 79, перевод слегка изменен); скорее, это означает посредством скрупулезного анализа деталей и эпизодов, стратегий и тактик, обманов и истин, détours[184] и магистральных путей, практик и знаний попытаться в интересующем нас случае заменить тривиальный вопрос «каково происхождение идеи долга?» на иные, куда менее очевидные: «что стоит на кону в стратегии, которая привела к концепции человеческого действия как officium?» и «какова природа литургического акта, то есть акта, который позволяет полностью определить себя в качестве officium?».
2. Принципиально важным является то, что в литургической традиции отношение между двумя составляющими действия, officium и effectus, мыслится согласно модели потенция – акт. Мало того, что effectus, как мы уже видели, используется для перевода греческой energeia в наиболее древних версиях, но и в миссалах и сакраментариях божественный effectus всякий раз исполняет и доводит до совершенства (perficiatur, impleatur, compleatur…) то, что некоторым образом было в потенции в действии священника. Как гласит призыв, который текст Missale Romanum обращает к Богу: vere dignum … aeterne Deus, qui invisibili potentia tuorum sacramentorum mirabiliter operaris effectum[185] (Diezinger, S. 78).
Однако и здесь переход от парадигмы energeia к парадигме действительности влечет за собой немаловажное новшество. В то время как у Аристотеля dynamis и energeia были двумя онтологическими категориями, двумя «способами, которыми сказывается бытие», в таком качестве обозначавшими два различных модуса присутствия, теперь вопрос стоит, скорее, о статусе практики, об отношении между определенной функцией – munus или ministerium – и ее приведением себя в действительность (effectus).
Следует задуматься над различиями и вместе с тем над аналогиями между аристотелевской и христианской моделями. Если в аристотелевском примере архитектора (Метафизика, 1046b 32) dynamis и energeia являются двумя различными и гомогенными модусами присутствия бытия-архитектором, то в случае священника officium и effectum являются двумя (гетерогенными) началами, содействием которых определяется литургическая практика. Однако в обоих случаях решающей является проблема того, чтó делает возможным переход от потенции к акту и от ministerium к effectus. В аристотелевской традиции элементом, обеспечивающим этот переход, была hexis [186](habitus по-латыни), а локусом, в котором рассматривалась эта проблема, была теория добродетелей/доблестей (этим также объясняется то, что как у Цицерона, так и у Амвросия анализ officium переходит в обсуждение добродетелей). Поэтому археологии officium не избежать рассмотрения способа, которым теологи, принимая аристотелевскую постановку вопроса, формулируют учение о хабитусах и добродетелях.
3. Любая интерпретация аристотелевской теории добродетелей должна начинаться с отрывка Никомаховой этики (1105b 19–20), где они определены как «хабитусы» (hexeis, «обладания»): «Поскольку в душе бывают три [вещи] – страсти [pathē], потенции [dynameis] и обладания [hexeis], то добродетель [aretē], видимо, является одной из этих трех»[187]. Сразу после этого добродетель оказывается вписанной в сферу хабитусов, что обосновывается только методом исключения: поскольку они не являются ни страстями, ни способностями, «выходит, что добродетели суть обладания» (1106a 12). Поэтому добродетель является той hexis, «из которой [ap’ hēs] человек становится благим [agathos gignetai] или хорошо делает свое дело [eu to heautou ergon apodōsei] (1106a 24).
Правильная интерпретация понятия или теории зависит от предварительного понимания проблемы, для решения которой они были предназначены. Однако, как это часто бывает, нашу проблему нельзя сформулировать точно, оставаясь лишь в рамках трактата по этике, – она требует сопоставления с теорией hexis, которую Аристотель разрабатывает в книге Тета Метафизики. Темой этой книги является расщепление бытия на потенцию (dynamis) и акт (energeia) – и только на основе этого расщепления онтологии и возможно понять, почему аристотелевская этика должна была принять форму теории добродетелей, то есть хабитусов (hexeis). В самом деле, если бытие расщепляется на потенцию и акт, необходимо нечто, что сделает возможным, упорядочит и осуществит переход от одного к другому. Этим элементом, определяющим и артикулирующим переход потенции от простой всеобщности (потенция, согласно которой мы говорим, что ребенок может научиться писать или играть на флейте), к действительной потенции того, кто уже умеет писать или играть на флейте и поэтому может применить ее на деле, и является hexis, обладание потенцией (hexis происходит от ekhō, «иметь, обладать»).
Именно на этом втором виде потенции Аристотель и сосредоточивает свое внимание. Так, в трактате О душе (417a 22–30) тому, кто на деле применяет знания или технику, он противопоставляет два модуса (tropoi) бытия в потенции: «Мы говорим о чем-то знающем, во-первых, в том смысле, в каком мы говорим о знающем человеке, что он принадлежит к знающим и владеющим знаниями, во-вторых, в том смысле, в каком мы называем знающим того, кто владеет [ekhonta] грамматикой. Каждый из них располагает потенцией [dynatos estin], но не в одинаковом модусе: первый таков по роду и по материи [to genos kai hē hylē], а другой потому, что может что-то исследовать, когда захочет [hoti boulētheis dynatos theōrein], если ничто извне ему не помешает. Наконец, есть тот, кто уже, исследуя, находится в действии [entelekheiai ōn, располагает собой в собственной цели] и в полном смысле слова знает, что вот это [есть буква] А. Итак, первые два суть знающие в потенции, но один из них потому, что изменяется посредством обучения, часто переходя от обладания к его противоположности [то есть к лишенности, sterēsis, которая, согласно Аристотелю, противоположна hexis], второй же другим способом, переходя от владения [ekhein] арифметикой или грамматикой, но еще не осуществленного на деле, к осуществлению на деле [eis to energein]»[188].
Итак, хабитус является модусом, в котором некое существо (в данном конкретном случае – человеческое существо) «владеет» в потенции техникой, знанием или способностью, «обладает» возможностью знать и действовать. Иными словами, он является точкой, в которой бытие переходит в обладание. Но как раз это и превращает hexis в апоретическое понятие. Действительно, для аристотелевской теории хабитусов сущностно важно то, что это «обладание» находится в конститутивном отношении со своей лишенностью (sterēsis). «Так вот, могущее [dynaton] представляется таковым иногда потому, что у него что-то есть, иногда потому, что оно чего-то лишено; а если лишенность есть в некотором смысле обладание, то… нечто является могущим и потому, что оно обладает некоторым свойством и началом, и потому, что обладает лишенностью его, если только можно обладать лишенностью»[189] (Метафизика, 1019b 6–10).
Это отношение с лишенностью (или, как он также говорит, с adynamia, неспособностью или способностью-не) является для Аристотеля принципиально важным, поскольку только благодаря ему потенция может существовать как таковая, независимо от своего перехода в акт. Стратегическое значение понятия хабитуса состоит в том, что потенция и акт в нем разделены и в то же время сохраняют отношение друг с другом. Только потому, что обладание также является обладанием лишенностью, потенция может сохраняться и располагать собой вместо того, чтобы всегда уже потеряться в акте. Поэтому решающий тезис о потенции-хабитусе гласит: «Всякая способность [потенция] есть неспособность [импотенция] того же и согласно тому же [toū autoū kai kata to auto pasa dynamis adynamia]»[190] (Метафизика, 1046a 30). Иметь hexis потенции означает мочь не применять ее. Так, в О душе (412a 35) хабитус сравнивается со сном, во время которого у человека есть знание, но он не пускает его в дело: «Бодрствование схоже с созерцанием, а сон – с [его] обладанием, но не применением на деле [ekhein kai mē energein]»[191]. То, что можно было бы назвать субъектом hexis, конституируется исключительно через эту возможность не применять ее. Как не устает повторять Аристотель, споря с мегарцами, по-настоящему обладает потенцией тот, кто может как привести, так и не привести ее в действие (ср.: Метафизика, 1046b 29; 1047a 25).
ℵ В процитированном отрывке из книги Тета Метафизики (1046a 30) в издании Росса стоит pasa dynamis adynamiai, «всякая способность есть в неспособности», что, хотя и не слишком сильно отличается по смыслу, выдает затруднения редакторов перед столь радикальным утверждением. Наиболее авторитетные манускрипты и, что особенно важно, комментарий Александра Афродисийского, дают чтение adynamia: «всякая способность есть неспособность».