В таком случае можно сказать, что как в концепции Троицы как экономии, так и в концепции литургии как тайны на кону стояло основание онтологии effectus, в которой потенция и акт, бытие и действие одновременно и различаются, и артикулируются вместе на некоем пороге неразличимости. В какой мере эта онтология действительности, постепенно заменившая собой античную онтологию, находится в истоках нашего понимания бытия – иными словами, в какой мере мы сегодня не располагаем другим опытом бытия, кроме дельности? – таков вопрос, встречи с которым не может избежать никакое генеалогическое исследование современности.
15. Попробуем перевести эту новую онтологическую парадигму в понятийную систему античной онтологии. Изменение, которому подверглась последняя, возможно, нигде так не очевидно, как у философа, благодаря чьей переводческой деятельности латинянам стал известен аристотелевский Органон: у Боэция. Именно ему мы, в числе прочего, обязаны переводом ousia как substantia, через посредство которого Средним векам передалось субстанциалистское понимание бытия как «того, что стоит под» акциденциями. Однако давайте прочитаем отрывок из Против Евтихия, где он пытается дать определение термину substantia (в этом трактате соответствующему, скорее, термину hypostasis). «Стоит-под [substat], – пишет Боэций, – то, что снизу обеспечивает [subministrat] акциденциям субъекта [subiectum], чтобы они могли быть [ut esse valeant]; ибо оно их поддерживает [sub illis enim stat], поскольку является подлежащим акциденций [subiectum est accidentibus]» (Боэций, с. 173, перевод изменен).
Здесь не только совершенно очевидно, что субстанция является операцией, делающей акциденции способными быть (minister и ministrare [101]– от которого происходит subministrare – в эпоху Боэция уже окончательно закрепились в техническом словаре литургии), но и бытие, которое они обретают благодаря субстанции, является чем-то дельным, происходящим из этой операции. И в том же самом смысле Боэций чуть раньше мог написать, что «subsistentiae есть [sint] в универсалиях, а в отдельных [предметах] они принимают субстанцию [capiant substantiam]» (там же, перевод слегка изменен): субстанция есть нечто, что «принимается» и приводит себя в действие, она не есть бытие, независимое от своего приведения в действие. Комментируя это необычное выражение, которому ничто не соответствует в греческих оригиналах, откуда Боэций черпает свою терминологию, де Либера пишет, что «термин substantia, как и глагол substare, означает у Боэция некое качество. Capere substantiam означает „приобрести качество скрытно оперировать, позволяющее некоему X служить субъектом акциденций“» (De Libera, p. 185). На самом же деле речь идет не о качестве, но о внутренней дельности бытия, благодаря чему бытие, которое в универсалиях просто есть, осуществляется и становится действительным в отдельных сущих.
Против Евтихия представляет собой трактат по тринитарной теологии, и семантическая трансформация первой из аристотелевских категорий должна читаться в прямой связи с учением о трех ипостасях единой божественной субстанции, которое возобладало в Церкви начиная с Афанасия. Дёрри показал, что у Афанасия «ипостась» означает уже не некую реальность (Realität), но реализацию (Realisierung), в которой одна и та же сущность проявляется и становится действительной в трех аспектах или, как станут говорить позднее, лицах (Dörrie, S. 60). И именно этим оперативным значением термина «субстанция», в котором акт реализации и становления действительным находится на первом плане, теологи воспользуются для интерпретации отрывка из Послания к Евреям (11:1), где вера была определена как «субстанция того, на что надеются» (sperandarum substantia rerum; elpizomenōn hypostasis). «Поскольку то, на что надеются, лишено субстанции [anypostata], – пишет Иоанн Златоуст, – вера дарует ему субстанцию [hypostasin autois kharizetai]» (Dörrie, S. 63); Хаймон из Осера напишет в этом же смысле: Resurrectio generalis necdum facta est et cum necdum sit in substantia, spes facit subsistere in anima nostra [102](ibid., S. 61): бытие не есть, но делается и реализуется, оно так или иначе является результатом некой практики, оператором которой является вера: согласно приведенной нами формулировке из Мария Викторина, в вере само делание и есть бытие. Христианская вера – это мобилизация онтологии, в которой вопрос стоит о трансформации бытия в дельность.
16. В парадигме дельности достигает своей наивысшей точки процесс, который, пускай и в скрытой форме, присутствовал с самого начала в западной онтологии: тенденция растворять или по меньшей мере делать неразличимым бытие в действии. В этом смысле различение потенция – акт у Аристотеля является безусловно онтологическим (dynamis и energeia являются «двумя модусами в которых сказывается бытие»): однако именно из-за того, что он ввел в бытие расщепление, а затем стал утверждать примат energeia над dynamis, оно уже таит в себе ориентацию бытия на дельность. Это различение и образует первоначальное ядро онтологии действительности, сама терминология которой оформляется, как мы видели, благодаря переводу термина energeia. Бытие есть нечто, что должно быть реализовано и пущено-в-дело: такова определяющая характеристика, которую неоплатонизм и христианская теология будут развивать, отталкиваясь от Аристотеля, но, разумеется, уже не в аристотелевской перспективе.
Местом и моментом, в которых в античной онтологии начинается этот процесс трансформации, что приведет к христианской и нововременной онтологии, является теория ипостасей у Плотина (через посредство Мария Викторина она окажет решающее влияние на учение о Троице у Августина). Термин hypostasis играет здесь принципиально важную роль. Как мы уже говорили, Дёрри показал, что этот термин, в гиппократических трактатах все еще означающий «осадок, отложение», уже в неоплатонизме, а затем и у христианских авторов, приобретает активное значение и обозначает реализацию трансцендентного принципа; то есть он означает не Realität, но Realisierung. Чем больше Единое становится трансцендентным, тем больше оно должно придавать себе реальность посредством трех ипостасей, которые впоследствии составят логическую модель христианской троичности (Picavet, passim). Но это означает, что онтология фундаментально понимается как реализация и ипостасный процесс пуска-в-дело, в котором категории античной онтологии (бытие и практика, потенция и акт) устремляются к взаимной неопределенности, а центральную роль, как мы увидим, станет играть понятие воли.
Оператором этой неопределенности у Плотина является термин hoion («словно, как бы, так сказать»), стратегическое значение которого очевидно в отрывке из Эннеад, где желание преодолеть дуализм бытия и действия, потенции и акта идет рука об руку с невозможностью его полного исчезновения. В Эннеадах, 6, 8, 7 Плотин пишет по поводу Единого: «Его, так сказать, ипостась и его, так сказать, energeia не являются чем-то различным (это не так даже в уме); еnergeia не[103] в большей мере есть согласно [kata] бытию, чем бытие есть согласно energeia[104]. Так что оно не располагает бытием-в-действии [to energein], которое вытекало бы из его природы. Ни energeia, ни, так сказать, жизнь не могут быть отнесены [в нем] к, так сказать, субстанции [ousia]; но, так сказать, субстанция, сосуществующая и извечно, так сказать, сопорождающаяся с energeia, из обеих сама себя производит, сама собой и из никого другого» (Плотин, с. 235, перевод изменен).
Техническое употребление hoion – в отрывке 6, 8, 13 Плотин категорично заявляет: «к каждому [понятию, применяемому к Единому] следует добавлять „так сказать“» (там же, с. 247, перевод изменен) – и завершающая отрывок идея synousia и совместного порождения субстанции и energeia показывают, как в неоплатонизме действуют тенденции к утрате определенности категорий античной онтологии, что в христианском контексте приведет к разработке парадигмы действительности.
17. В курсе 1941 года о Метафизике как истории бытия, повторно опубликованном во втором томе Ницше (1961) Хайдеггер посвящает важный раздел «превращению energeia в actualitas» (Der Wandel der energeia zur actualitas). «Energeia, – пишет он, – становится opus некоего operari, factum некоего facere, actus некоего agere. Ergon больше не является чем-то свободно выпущенным в открытое присутствования [das ins Offene des Anwesens Freigelassene], но чем-то сделанным в делании [das im Wirken Gewirkte]… Сущность «изделия» [«Werk»] теперь не в «сделанности» [«Werkheit»] в смысле выделяющегося присутствования, обращенного в свободный простор, но «дельность» [Wirklichkeit] действительного [eines Wirklichen], которая господствует в делании [Wirken] и втягивается в процесс делания. Бытие, удалившись от изначальной сущности energeia, превратилось в actualitas» (Хайдеггер 3, с. 182, перевод изменен). Хайдеггер выявляет римскую матрицу этой трансформации (с точки зрения историографии речь идет о «переходе от греческой понятийности к римской») и указывает на решающее влияние, оказанное в этом процессе «Римской церковью» (там же). Однако онтологической парадигмой, которой направлялась эта трансформация онтологии, согласно Хайдеггеру, является «библейско-христианская вера в акт творения [Schöpfung]»: «Бытие, превратившееся в actualitas, наделяет сущее в целом той основной чертой, которой представления библейско-христианской веры в акт творения могут овладеть, чтобы обеспечить себе метафизическое оправдание» (там же, с. 183, перевод изменен).
Наш предыдущий анализ показал, что определяющей теологической парадигмой в построении онтологии дельности является не понятие творения, но сакраментальная литургия с ее концепцией effectus и opus operatum. С этой точки зрения предпринятые здесь исследования реконструируют недостающую главу в истории трансформации energeia в actualitas и должны восприниматься – как и исследование Хайдеггера, которому они служат дополнением – как вклад в «деструкцию» онтологии Нового времени, мыслимый в перспективе истории бытия (seinsgeschichtlich, бытийно-исторически: там же).
Поскольку в центр своей реконструкции истории бытия Хайдеггер поместил креационистскую парадигму, основная черта современной метафизики определяется им как делание в смысле причинения и производства. Ergon, когда-то именовавшее устойчивость бытия в присутствии в некой форме, теперь становится продуктом приведения в действительность[105] и производства. «Когда бытие превратилось в actualitas (действительность), сущее является действительным, оно определяется через воздействование в смысле причиняющего делания. Отсюда можно объяснить действительность человеческого действования и божественного творения… Esse в отличие от essentia есть esse actu. Actualitas же есть causalitas. Причинный характер бытия как действительности во всей своей чистоте обнаруживается на примере того сущего, которое в высшем смысле совершает сущность бытия, так как оно есть то сущее, которого никогда не может не быть. В „теологическом“ осмыслении такое сущее называется „Богом“… Высшее сущее есть чистое, постоянно исполненное осуществление в действительности [Verwirklichung], actus purus» (там же, с. 183–184, перевод слегка изменен).
Перед Богом простирается человеческий мир, понятый как действительность и причиненный актом творения: «Действительное есть существующее. Оно объемлет все, что через определенный способ причинения constituitur extra causas[106]. Однако, поскольку целое сущего есть сделанное-делающее [das Gewirkte-Wirkende] перводелателя [ersten Wirkers], в это целое привносится собственная структура, которая определяется как соответствие того или иного сделанного этому творцу как высшему сущему» (там же, с. 185, перевод слегка изменен).
Именно такое понимание бытия как действительности сделало возможным, согласно Хайдеггеру, переиначивание истины в достоверность, в рамках которого человек, благодаря вере в Бога уверенный в спасении, посредством техники обеспечивает свое безусловное господство над миром.
Можно задаться вопросом, насколько сильно эта реконструкция определяющего влияния христианской теологии на историю бытия зависит от привилегии, которая придается здесь креационистской парадигме. Именно благодаря этой модели Хайдеггер смог помыслить сущность техники как производство и распоряжение, а Gestell [107]– как обеспечение действительного в модусе доступности. Но именно по этой же причине он не смог увидеть то, что стало совершенно очевидным сегодня, а именно то, что мы не поймем метафизическую сущность техники, пока будем мыслить ее исключительно в форме производства. В равной мере и в первую очередь она есть управление и oikonomia, которые в предельном случае могут даже на время выносить причиняющее производство за скобки ради более утонченных и диффузных форм управления людьми и вещами. Характерные черты именно этой особой практики мы и попытались определить, анализируя литургию.
ℵ В своей реконструкции перехода от energeia к actualitas Хайдеггер никогда не упоминает термины, которые, как мы видели, послужили первым латинским переводом для energeia, то есть effectus и operatio, и предпочитает сконцентрироваться на слове actualitas, появляющемся только в поздней схоластике. Возможно, для этого есть причины, лежащие в глубине его мысли, онтология которой куда ближе, чем он сам полагал, связана с парадигмой дельности, которую он намеревался критиковать. Бытие Dasein, то есть сущего, сущность которого лежит в его экзистенции и которое, поскольку оно должно всякий раз принимать свое бытие заброшенным в фактичность, вынуждено быть собственными способами бытия, является – пускай и в некотором особом смысле – решающим образом действительным. Поскольку для «этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии», Dasein не есть, но должно быть своим собственным бытием, то есть должно осуществить его и сделать действительным. Поэтому у Хайдеггера Dasein может представать одновременно и как нечто данное, и как задача, то есть как что-то, что существует только в модусе своего собственного непрерывного приведения в действительность.
В этой перспективе примечательно, что в основе хайдеггеровской интерпретации произведения искусства (которая последовательно объявляет себя онтологической, а не эстетической), также лежит аналогичная парадигма дельности. Знаменитое определение искусства как «полагание истины в изделие» (das Kunst ist das ins-Werk-setzen der Wahrheit: Хайдеггер 2, с. 130, перевод изменен) в конечном счете предполагает онтологию дельности. Во Введении в метафизику (1935) произведение искусства есть то, что делает действительным [er-wirkt] бытие в некоем сущем (Хайдеггер 1, с. 235, перевод изменен), и делание действительным [erwirken] означает полагание-в-изделие (там же). Бытие есть нечто, что должно быть пущено в дело/положено в изделие[108], и искусство и философия являются агентами этой операции.
Примечательно, что в Zusatz[109] к Ursprung des Kunstwerks[110], добавленном в 1956 году, Хайдеггер, уже употреблявший в тексте термин Gestell («То, что названо здесь „формой“ [Gestalt], следует мыслить в согласии с тем устанавливанием [Stellen] и тем Ge-stell, в качестве которого бытийствует изделие-произведение, в той мере, в какой оно выставляется и производится [sich auf– und herstellt]»: Хайдеггер 2, с. 187, перевод изменен), может безоговорочно указывать на взаимопринадлежность Gestell, место которого находится в произведении искусства, и Gestell как термина, обозначающего технологическое производство (там же, с. 232–233). Чуть выше он указывает на двусмысленность, скрывающуюся в выражении in-das-Werk-setzen, которое может означать как то, что бытие полагает себя в изделие-произведение само[111], так и то, что для этого оно нуждается в человеческом вмешательстве. В хайдеггеровской онтологии здесь-бытие и бытие, Dasein и Sein, вовлечены в отношение обоюдного приведения в действительность, в рамках которого, аналогично парадигме литургической дельности, можно сказать как то, что здесь-бытие пускает в дело и делает действительным бытие, так и то, что бытие реализует здесь-бытие. Так или иначе, отношение между Dasein и Sein представляет собой нечто вроде литургии: сразу и онтологическое, и политическое служение.
Порог
Попытаемся резюмировать в виде тезисов основные черты, определяющие онтологию литургического таинства.
1) В литургии речь идет о новой онтолого-практической парадигме – действительности, в которой бытие и действие вступают на порог неразличимости. Если Платон, по словам Фуко, учил политика не тому, что он должен делать, но тому, кем он должен быть, чтобы при случае мочь действовать благим образом (Фуко 1, с. 305–306), то теперь речь идет о том, чтобы показать, как до`лжно действовать, чтобы мочь быть, – или, скорее, как достичь точки неразличимости, в которой священник есть то, что он должен делать, и должен делать то, что он есть. Подчинение действия бытию, определявшее античную философию, утрачивает здесь свое значение.