2) Поэтому, в то время как бытие и субстанция остаются независимыми от эффектов-следствий, которые они могут произвести, в качестве действительности [nell’effettualità] бытие является неотличимым от своих эффектов, оно в них состоит (esse in effectu) и является для них «функциональным».
3) Сущностной чертой действительности является дельность. Под этим термином мы понимаем то, что бытие не просто есть, но «пускает себя в дело», приводит в действие и осуществляет себя само. Как следствие, energeia отныне означает не бытие-в-деле как полное пребывание в присутствии, но «оперативность», в которой сами различения потенции и акта, операции и ее результата, делаются неопределенными[112] и утрачивают свой смысл. Opus является самой operatio, и дельной является божественная потенция (operatoria virtus Dei), которая прямо в самой своей виртуальности пускает себя в дело и осуществляется. В этом смысле дельность является реальной виртуальностью или виртуальной реальностью.
4) В этом измерении причина и ее эффект-следствие сохраняются, но в то же самое время делаются неопределенными: с одной стороны, деятель действует только поскольку он сам, в свою очередь, является эффектом-следствием (поскольку, как инструмент, он движим перводеятелем); с другой – эффект-следствие автономизируется от своей причины (для него она является только инструментальной причиной, но не действующей и не целевой).
5) В результате действие таинства расщепляется надвое: есть проявленное действие (opus operans или operantis), которое по внешности действует, но в реальности лишь предоставляет инструмент и «замещение» для скрытого деятеля, от которого и зависит вся действенность операции. Но именно благодаря этому отделению действия (сведенного к инструментальной причине) от его действенности, сакраментальная операция может надежно достичь своей действительности ex opere operato.
3
Генеалогия служебной обязанности
1. В истории Церкви термин, именующий действительностную практику, базовые черты которой мы пытаемся определить, это не «литургия» (которая в латыни появляется только начиная с XVII века и становится обязательной лишь в XX веке), но officium.
Разумеется, в первые века самые разные термины конкурировали в качестве перевода греческой leitourgia и вообще служили для обозначения той функции, которую она выражала. В первую очередь это термин, обозначавший политическую литургию в Римской империи: munus. В римском политико-юридическом словаре munus полностью соответствовал leitourgia, поэтому светские источники одинаково говорят о munera decurionum, curialium, gladiatorium, annonarium, militiae[113] и так далее, и, как это имеет место с leitourgia и в греческом, различают munera personalia, munera patrimonii et munera mixta[114]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что термин рано перешел в лексикон Церкви, чтобы обозначать либо божественную службу священника в целом, либо само жертвоприношение Христа. Еще у Амвросия – которому, впрочем, мы обязаны решающим сдвигом в использовании термина officium – встречаются оба этих значения. Сообщая в одном письме о том, что, когда он начал служить мессу в новой базилике, часть верующих, услышав новость о прибытии имперских официальных лиц, ушла в другую базилику, он пишет: Ego tamen mansi in munere, missam facere coepi[115] (Ep. 20), где munus не может означать ничего другого, кроме должностной функции, которую он исполнял в тот момент. В другом письме, напротив, сама смерть Христа оказывается принципиально определенной как publicum munus: quia cognoverat per filii mundi redemptionem aula regalis, etiam sua morte putabat se aliquid publico addituram muneri [116](Ep. 63). Как и в Послании к Евреям, жертва Христа предстает здесь в качестве общественного служения, литургии, совершенной ради спасения человечества.
Однако латинский термин, который поначалу представлялся идеально подходящим для того, чтобы обозначать литургическую функцию, – это ministerium. Этим термином (а также minister и ministrare) Иероним переводит в Вульгате не только термин leitourgia из Послания к Евреям и из павловского корпуса – он также использует его для перевода diakonia (например, в Еф. 4:12; 2Кор. 6:3; Рим. 11:13). О том, что это скорее всего отражало древний узус, свидетельствует латинский перевод Послания Климента коринфянам, дату создания которого исследователи возводят ко II веку (Clemens, passim). В качестве перевода лексической группы из отрывков, которые мы цитировали, здесь мы обнаруживаем ministerium (9:4; 41:1; 40:2–5, 44:2–3) ministrationem (20:10), minister (8:1, 41:2) ministrare (9:2; однако в трех случаях – 32:2; 34:5 и 6 – leitourgeō передано как servire и deservire). Амвросий иногда свободно употребляет ministerium вместе с officium (remittuntur peccata… per officium sacerdotis sacrumque ministerium: Cain et Abel, 2, 4, 15; так же у Киприана: officii ac ministeri sui oblitus: Ep. 3:1), а в псевдоклиментовских Recognitiones мы, помимо ministerium, обнаруживаем officium, обозначающее функцию епископа (episcopatus officium: 3, 66, 4; так в Ep. ad Jacobum, 4:4 Климента; в прологе Руфина – apostolatus officium).
Именно в этом контексте следует рассматривать решение Амвросия – на первый взгляд, произвольное – назвать De officiis ministrorum[117] свою книгу о добродетелях и обязанностях священников, тем самым положив начало множеству трактатов, которым – от De ecclesiasticis officiis Исидора до Liber officialis Амалария из Меца, от Summa de ecclesiasticis officiis Иоанна Белета и Mitrale Сикарда Кремонского до монументального Rationale divinorum officiorum Гийома Дюрана – суждено будет утвердить термин officium в качестве общего обозначения литургической практики Церкви.
2. Для археологии термина officium отправным является тот момент, когда Цицерон в своих непрекращающихся попытках выработать латинский философский вокабулярий решает перевести стоическое понятие kathēkon термином officium и назвать De officiis[118] книгу, которой, по ошибке или нет, суждено будет оказать долговременное влияние на западную этику. Сомневающаяся формулировка «по ошибке или нет» оправдывается здесь тем, что ни греческое понятие, ни предложенный Цицероном эквивалент не имеют никакого отношения к тому, что мы привыкли классифицировать как мораль, то есть как учение о добре и зле. «Мы не включаем обязанность ни в число благ, ни в число зол [officium nec in bonis ponamus nec in mali]», – категорически заявляет Цицерон в тексте, который он посвящает высшему благу (О пределах блага и зла, 3, 17, 58)[119]. Но речь даже не идет о понятии, которое принадлежало бы сфере права. De officiis не является ни трактатом об абсолютном благе и долге, ни трактатом о том, что люди юридически обязаны делать или не делать; это трактат, как уже предлагали, о devoir de situation[120] (Goldschmidt, p. 155) – о том, что достойно и что подобает сделать в зависимости от обстоятельств, особенно учитывая общественное положение действующего.
Поскольку теоретическая интенция трактата неотделима от стратегии перевода с греческого на латынь (semper cum graecis latina coniunxi … ut par sis in utriusque orationis facultate[121]: Об обязанностях, 1, 1), то лишь правильное понимание ее контекста позволит полностью понять его содержание и следствия.
Согласно Диогену Лаэртскому, первым, кто ввел термин kathēkon (в обыденном языке означающий «нечто надлежащее, подобающее») в философский лексикон, был Зенон, определявший его следующим образом: «надлежащее, по словам стоиков, – это такое дело, которое имеет приемлемое оправдание [eulogon … apologismon]: например, последование в жизни; таков, например, рост растений и животных, ибо здесь тоже можно усматривать kathēkonta» (7, 107; Диоген, с. 278, перевод слегка изменен). Стоики отличали kathēkon от того, что они называли katorthōma, – действие, совершенное правильно (то есть согласно благу). По сравнению с последним, которое, будучи действием согласно добродетели (kat’ aretēn energēmata), всегда является надлежащим (aei kathēkei) независимо от обстоятельств и поэтому называется teleion kathēkon, совершенным надлежащим, простые kathēkonta, которые подобают или не подобают в зависимости от обстоятельств, определяются как «средние» (mesa). «Далее, иные надлежащие являются постоянно надлежащими, иные – непостоянно. Постоянно надлежит, например, вести добродетельную жизнь, а непостоянно – задавать вопросы, давать ответы, прогуливаться и т. п.» (7, 109; Диоген, с. 279). В этом смысле средние надлежащие располагаются между правильными действиями и неправильными или заблуждающимися: «Есть правильные действия (katorthōmata), другие ошибочные (hamartēmata). Правильными являются: быть рассудительным, быть мудрым, поступать справедливо, радоваться, делать добро, быть довольным, благоразумно жить… Неправильными являются: поступать безрассудно, бесчинствовать, поступать несправедливо, быть в печали, бояться и воровать, и вообще делать противное правильному разумению. Ни правильными, ни неправильными являются: говорить, спрашивать, отвечать, ходить, уходить и т. п.» (Stobaeus, 2, 96, 18).
Различие между kathēkon и katorthōma очевидно в одном отрывке из Paradoxa stoicorum Цицерона. Он рассматривает пример gubernator[122], из-за небрежности которого корабль потерпел крушение. С точки зрения блага самого по себе (katorthōma) вина рулевого, оцениваемая по меркам искусства кораблевождения, является одной и той же, независимо от того, вез ли корабль груз золота или груз соломы; напротив, с точки зрения kathēkon обстоятельства оказываются определяющими и вина будет больше, если корабль был нагружен золотом[123]. «Ergo in gubernatione, – напишет Цицерон, возвращаясь к этому примеру в О пределах блага и зла (4, 76), – nihil, in officio plurimo interest quo in genere peccetur. Et si in ipsa gubernatione neglegentia est navis eversa, maius est peccatum in auro quam in palea»[124]. Кораблевождение само по себе является не officium, но деятельностью, которая оценивается согласно правилам искусства и может быть правильной или ошибочной, благой или злой; напротив, в перспективе officium то же самое действие будет рассматриваться в соответствии с субъективными и объективными обстоятельствами, которые его определяют. Поэтому тем более удивительно то, что книга, которой было суждено ввести понятие долга в западную этику, подробно рассматривает не учение о добре и зле, но учение о критериях – бесконечно вариативных – определяющих действие субъекта «по ситуации».
3. Именно в этом контексте необходимо рассматривать решение Цицерона перевести греческий термин kathēkon латинским officium. Несмотря на кажущуюся уверенность, с которой Цицерон предлагает свой перевод (quod de inscriptione quaeris, non dubito quin kathēkon officium sit[125]: Письма к Аттику, 16, 11, 4), это решение было совершенно неочевидным, если такой превосходный знаток греческого, как Аттик (sic enim Graece loquebatur, – говорит о нем Цицерон, – ut Athenis natus videretur[126]), судя по всему, был совершенно им не убежден (id autem dubitas quin etiam in rempublcam caderet? Nonne dicimus consulum officium, senatus officium, imperatori officium? Praeclare convenit; aut da melius[127]: там же, 16, 14, 3).
Ученые, исследовавшие De officiis, сосредоточивали свое внимание в первую очередь на греческих источниках – особенно на трактате Панетия Родосского Peri toū kathēkontos [128]– и на связи произведения с современными ему политическими событиями, которые показали, что цицероновская идея республики, верной образцам сципионовской аристократии, находилась в глубоком кризисе. Нас же здесь интересует, скорее, смысл стратегии, стоящей за самим выбором термина officium Цицероном.
Примечательно, что, в то время как современные исследователи выводят этимологию officium от гипотетического *opificium, «факт выполнения некоего изделия» или «труд, совершаемый opifex (ремесленником) в своей officina» (Hellegouarc’h, p. 152), римляне, напротив, возводили его к глаголу efficere (Donatus, Ad Andriаm Terenti, 236, 7: officium dicitur ab efficiendo, ab eo quo quaeritur in eo, quid efficere unumquemque conveniat pro condicione personae[129]). То есть определяющим для них было «эффективное действие, которое совершено или которое следует совершить в соответствии со своим социальным положением».
Поэтому сфера применения термина была настолько широкой, что Цицерон может написать в начале своего трактата, что nulla enim vitae pars neque publici neque privatis neque forensibus neque domesticis in rebus, neque si tecum agas quid, neque si cum altertum contrahas vacare officio potest [130](Об обязанностях, 1, 4). Таким же образом Плавт помимо officium scribae и puerile officium может упомянуть об officium проститутки, противопоставляемый officium матроны (non matronarum officium est, sed meretricium: Касина, 585) и в негативном смысле improbi viri officium («обязанность негодяя», подобно тому, как в другом тексте речь может идти о calumniatoris officium[131]: Rhetorica ad Herennium, 2, 10, 14). Во всех этих случаях субъективный родительный показывает, что речь идет о поведении, которое ожидается от определенного субъекта в конкретной ситуации, – поведении, которое может иногда (как в случае patronus по отношению к вольноотпущеннику или клиенту) оформляться как самое настоящее обязательство (так у Теренция tu tuum officium facies[132] говорится об обязательстве патрона защищать и поддерживать клиента).
Однако особая природа officium с большей очевидностью проявляется именно там, где нет ни обязательства, ни долга в узком смысле слова. Таков случай observantia [133]или adsectatio[134], которые в таком глубоко ритуализированном обществе, как римское, означали поведение клиента, желающего почтить своего патрона, особенно когда тот, как это часто случалось, был важной публичной фигурой. Нам известно, что adsectatio выражалась в трех формах (Hellegouarc’h, p. 160–161):
1). Salutatio, которая была не нашим приветствием, но почтительным визитом клиента в дом патрона. Не все salutatores допускались в покои хозяина дома: многие принимались только в atrium, чтобы там, когда nomenclator[135] вызывал их по имени, получить sportula[136]. Один источник сообщает нам по поводу salutatio, что, хотя она считалась низшей формой officium (officium minimum), она могла быть совершённой (effici) так, чтобы быть исключительно приятной патрону.