2). Deductio, означавшее акт сопровождения (deducere) патрона из его дома на форум (и при случае, если хотели показать особую почтительность, с форума по дороге домой). Это считалось важным officium, поскольку престиж патрона зависел также и от числа его сопровождающих (ibid., 36: deductorum officium maius est quam salutatorum[137]).
3). Наконец, adsectatio в широком смысле, включавшая в себя salutatio и deductio, но не привязанная, как они, к специальному случаю, а состоявшая в том, чтобы обеспечить патрону нечто вроде постоянного двора.
Оценить, что было officiosior (более соответствующим officium) в этих ситуациях – вопрос, который не мог быть решен для всех случаев сразу, но должен был учитывать всевозможные обстоятельства и нюансы, которые и надлежало оценивать officiosus vir[138].
Особенно показательным в этом смысле является обсценное употребление термина, которое мы находим, например, у Овидия и Проперция (officium faciat nulla puella mihi[139]: Овидий, Наука любви, 687; saepe est experta puella officium tota nocte valere meum[140]: Проперций, 2, 22, 24) и у Петрония с его обычной насмешливостью («обратив глаза на мой пах, протянул услужливую руку и сказал „здравствуй“», ad inguina mea luminibus deflexis movit officiosam manum et «salve» inquit: Сатирикон, 105, 9). Хотя здесь мы явно имеем дело с намеренным антифрастическим расширением слова, которое, как Цицерон не устает повторять, относится, в первую очередь, к сфере honestum[141], decorum[142] и дружбы, именно такое его употребление в непристойном контексте может помочь нам понять истинное значение термина. Сенека Старший сообщает о неосознанной gaffe[143] оратора Квинта Атерия, который, чтобы защитить вольноотпущенного, обвиненного в сексуальной связи с патроном, простодушно заявил, что impudicitia in ingenuo crimen est, in servo necessitas, in liberto officium: «разврат для свободного человека есть преступление, для раба необходимость, для вольноотпущенника обязанность» (Platter, p. 219).
Officium не является ни юридическим или моральным обязательством, ни простой естественной необходимостью: это поведение, ожидаемое между лицами, которые связаны социально кодифицированным отношением, но обязательность этого поведения достаточно размыта и неопределенна, чтобы ее можно было перенести – пусть и в насмешку – даже на такое поведение, что рассматривалось как оскорбительное с общепринятой точки зрения. Если воспользоваться терминологией Зенона, в конечном счете вопрос стоял о «приемлемости» или «последовательности»: officium – это то, что принуждает индивида вести себя последовательно; вести себя как проститутка в случае проститутки, как мошенник в случае мошенника, но также как консул в случае консула и, впоследствии, как епископ в случае епископа.
4. Несмотря на то что начиная с XVII века «долг» в качестве перевода officium становится общеупотребительным, в латинском термине отсутствует сильный смысл обязательства (морального или юридического), который долг приобретет в культуре Нового времени. Конечно, когда Сенека, отвечая на вопрос Гекатона Родосского о том, могут ли рабы облагодетельствовать хозяина, проводит различие между beneficium, officium и ministerium, то officium определяется как необходимость, обязывающая сыновей или жену делать определенные вещи для отца или мужа (officium esse filii, uxoris, earum personarum quas necessitudo suscitat et ferre opem iubet[144]: О благодеяниях, 3, 18, 1), тогда как в отношении того, что должен делать для хозяина раб, говорится, скорее, о ministerium[145]. И тем не менее, хотя в этом смысле officium по отношению к родителям все же имел характер necessitudo, один отрывок из Дигест прекрасно показывает, что необходимость officium, даже имея некие юридические черты, все-таки формально отличалась от договорного обязательства. «Но так как предоставление вещи в ссуду скорее дело желания и officium, чем необходимости [necessitas], то установление способа (пользования) и границы (пользования) принадлежит тому, кто предоставил благодеяния. Но когда он сделал это, то есть после предоставления вещи в ссуду, тогда предписывать границу, и отменять, и несвоевременно отнимать пользование вещью, данной в ссуду, препятствует не только officium, но и принятое обязательство относительно того, что должно быть дано и получено [non officium tantum impedit, sed et suscepta obligatio inter dandum accipiendumque] (13, 6, 17, 3; Дигесты, с. 196–197)».
Из этого отрывка со всей ясностью следует, что, тогда как obligatio проистекает из действия, officium проистекает, как мы уже знаем, из условия или состояния (в данном случае родства или своячничества: necessarii sunt, ut Gallus Aelius ait, qui aut cognati, aut adfines sunt, in quos necessaria officia conferentur[146]: Festus, 12, 158, 22L.
ℵ Из одного отрывка из Геллия (Аттические ночи, 13, 3, 1) мы знаем, что римляне проводили различие между necessitas, обозначавшей абсолютную материальную необходимость (vis quaepiam premens et cogens[147]), и necessitudo, выражавшей юридическое обязательство (проистекающее как из человеческого, так и из божественного закона, ius quoddam et vinculum religiosae coniunctionis[148]). Этот же автор также сообщает нам, что в качестве выражения права или обязанности термин necessitas был малоупотребительным (infrequens). Это различение, возможно, совпадает с тем, которое, согласно Кельзену, противопоставляет в немецком глаголы müssen и sollen, материальную необходимость и юридическую.
5. О том, какова подлинная природа officium, Цицерон дает понять, когда озвучивает главный тезис своей работы. Любое рассуждение об officium, пишет он, содержит два аспекта: первый касается высшего блага (finis bonorum), второй – предписаний, «с чьей помощью можно придать надлежащую форму пользованию жизнью во всех ее аспектах» [in omnes partes usus vitae conformari possit] (Об обязанностях, 1, 7; Цицерон 2, с. 60, перевод изменен). Хотя эти предписания также некоторым образом касаются блага, их характеризует то, что «их целью, скорее, видится учреждение общей жизни» [magis ad institutionem vitae communis spectare videntur] (там же, перевод изменен). Что означает здесь «придать форму пользованию жизнью» и «учреждение общей жизни»? То, что значение этих выражений является не только юридическим или моральным, но, так сказать, антропологическим, становится сразу очевидным, когда Цицерон противопоставляет образ жизни, присущий животным, собственно человеческому образу жизни. В то время как животное, движимое одними лишь своими чувствами, приспосабливается непосредственно к тому, что находится вблизи и в настоящем (quod adest quodque praesens est), и не заботится ни о прошлом, ни о будущем, «человек, наделенный разумом, благодаря которому он усматривает последовательность между событиями, видит их причины, причем предшествующие события и как бы предтечи не ускользают от него; он сравнивает сходные явления и с настоящим тесно связывает будущее, с легкостью видит все течение своей жизни и подготовляет себе все необходимое, чтобы вести жизнь [facile totius vitae cursum videt ad eamque degendam praeparat res necessarias]» (Об обязанностях, 1, 11; Цицерон 2, с. 61, перевод слегка изменен). Такая забота о делах и других человеческих существах, происходящая из разума, «воодушевляет души и придает им силы для ведения разных дел [exsuscitat etiam animos et maiores ad rem gerendum facit]» (Об обязанностях, 1, 12; Цицерон 2, с. 61, перевод слегка изменен).
«Вести жизнь [vitam degere]», «вести дело [rem gerere]» – таков смысл выражения «придать форму пользованию жизни» [usum vitae conformare] и «учредить жизнь» [vitam instituere], о которых шла речь в officium. Если человек не просто живет свою жизнь как животные, но «ведет» ее и «управляет» ею, то officium есть то, что делает жизнь управляемой, то, посредством чего жизнь людей «учреждается» и «формируется». Решающим, однако, является здесь то, что внимание политика и юриста тем самым переключается с совершения отдельных актов на «пользование жизнью» в ее совокупности, иными словами, officium имеет тенденцию отождествляться с «учреждением жизни» как таковой, с условиями и status, определяющими само существование людей в обществе.
Именно в такой перспективе Сенека может говорить об officium humanum, то есть об обязанности, которая относится к человеку, поскольку он связан с себе подобными отношением sociabilitas: cum possim breviter illi formulam humani officii tradere: omne hoc, quod vides, quo divina atque humana conclusa sunt, unum est: membra sumus corporis magni. Natura nos cognatos dedit, cum ex isdem et in eadem gigneret. Haec nobis amorem indidit mutuum et sociabile fecit[149] (Письма к Луциллию, 95, 51–52). Иными словами, officium представляет собой само условие человечности; люди, поскольку они – membra… corporis magni[150], являются существами officium.
ℵ В 1934 году Макс Поленц, которому суждено будет стать одним из крупнейших исследователей Стои, публикует монографию с подзаголовком «De officiis» Цицерона и идеал жизни Панетия. Однако более важным, учитывая дату публикации, является выбор заглавия: Antikes Führertum[151]. Согласно Поленцу, главной интенцией цицероновского произведения было выработать теорию Führertum, политического вождизма как «служения народу в его целом [Dienst am Volksganzen]». «Цицерон, – пишет он, – был приверженцем идеалов эпохи Сципионов, он мечтал о вожде [Führer], о новом Сципионе, который благодаря авторитету своей личности мог бы вдохнуть новую жизнь в старую римскую конституцию и вернуть старые добрые времена… Эпоха libera res publica, когда политик мог управлять государством, опираясь исключительно на любовь и доверие народа, уже пришла к закату. Необходим был новый вождь [Führer], который авторитарной властью, пускай и все еще в старых формах, положит конец распрям между партиями. Сам Цицерон чувствовал, что признаваемый им идеал политического вождизма [das Führerideal] не был приспособлен к настоящему. В этом и состоит трагический характер De officiis» (Pohlenz, S. 146).
Как бы мы ни прочитывали очевидный параллелизм с ситуацией в Германии того времени, важнее то, что Поленц помещает officium в сферу теории политического управления. Officium есть Führertum, понятое как leitourgia, как служение народу.
6. В этой точке стратегия Цицерона становится более ясной: речь идет о том, чтобы между моралью и правом определить сферу officium как такого места, где вопрос стоит о подлинно человеческой способности управлять собственной жизнью и жизнью других. Но двусмысленность этой стратегии, которая, по крайней мере отчасти, объясняет ее влияние на средневековую и современную этику, заключается в том, что параллельно с определением этой сферы происходит переосмысление в свете officium той сущностно важной части античной этики, какую представляла собой теория добродетелей/доблестей. И действительно, с самого начала фиксируя четыре локуса honestum, Цицерон утверждает, что из каждого из них возникает определенный род officia (certa officiorum genera nascuntur: Об обязанностях, 1, 15–18); но эти officia по ходу трактата оказываются настолько тесно переплетенными с соответствующими добродетелями, что их невозможно отличить от последних. В этом смысле De officiis действительно является трактатом о добродетелях: помимо того, что первая книга по сути представляет собой анализ справедливости, благодеяния, великодушия и умеренности, в двух последующих книгах большое место отдано анализу щедрости и верности данному слову, а также определению добродетели в целом (ibid., 2, 18[152]). Если officium – это то, что делает жизнь людей управляемой, то добродетели суть диспозитив, позволяющий осуществлять это управление. И эта трактовка обязанностей как добродетелей и добродетелей как обязанностей представляет собой наиболее двусмысленное наследство, которое Цицерон в своем сочинении завещал христианскому Западу.
7. То, что три века спустя Амвросий, приступая к написанию текста, который представляет себя как трактат об этике священников, решил повторить не только заглавие, но также структуру и темы цицероновского сочинения, несомненно, может удивить. Текст и в самом деле от начала и до конца построен на постоянном параллелизме – и в то же время на столь же демонстративном, но едва ли по-настоящему осуществленном дистанцировании – со своей языческой моделью.
Длинная преамбула, посвященная молчанию и артикулированная в виде скрупулезного мидраша к 38 Псалму (dixi: custodiam vias meas, ut non delinquam in lingua mea[153]), вне всяких сомнений служит тому, чтобы читатель мог подумать, что идея сочинения трактата родилась почти что случайно при размышлении о silendi patientia[154] и об opportunitas loquendi[155], о которых идет речь в стихе из Священного Писания («И вот, когда я размышлял над этим псалмом, мне пришло в голову написать об officia» – successit animo de officiis scribere, 1, 7, 23; Амвросий 4, с. 53), а не во время чтения цицероновского текста, прекрасно известного тем, кто, подобно Амвросию, пришел в священники из залов суда и публичной администрации (raptus de tribunalibus atque administrationis infulis ad sacerdotium: Об обязанностях, 1, 4; Амвросий 4, с. 37–39). Но на самом деле, следующее сразу за этим упоминание Панетия и Цицерона и намерение обратиться ко своим «сыновьям в Евангелии» такое же, с каким Цицерон обращался к своему сыну (sicut Tullius ad erudiendum filium, ita ego quoque ad vos informandos filios meos… quos in evangelio genui: Об обязанностях, 1, 7, 24[156]), ясно показывают, какова стратегия автора: речь идет о том, чтобы перенести понятие officium из мирской сферы философии в сферу христианской Церкви. Для этой цели он вставляет небольшой этиологический[157] рассказ, согласно которому сочинение было написано по внушению Святого Духа. «Когда мы сегодня читали Евангелие, Святой Дух, словно побуждая нас к написанию [quasi adhortaretur ad scribendum], указал такое прочтение, благодаря которому мы убедились, что и мы можем говорить об «обязанности» [qua confirmaremur etiam in nobis officium dici posse]» (там же, 1, 8, 25; Амвросий 4, с. 53, перевод изменен). Не случайно, что отрывок, о котором идет речь, это латинская версия Лк. 1:23, одно из двух мест в Евангелии, где, как мы видели, употребляется слово leitourgia: ut impleti sunt dies officii eius[158] (по поводу священнических функций Захарии). «Итак, – заключает Амвросий, – согласно прочитанному [в Писании], мы можем говорить об officium» (это «мы можем» после призыва Святого Духа звучит, скорее, как «мы должны»).
И он тут же добавляет, что не только Священное Писание, но и разум свидетельствует о том, что христиане могут использовать этот термин, – если верно, в соответствии с этимологией, которую Амвросий заимствует у Элия Доната, что officium происходит от efficere (quandoquidem officium ab efficiendo dictum: там же, 1, 8, 26). Эта этимология будет пользоваться популярностью у христианских авторов от Исидора до Сикарда и Дюрана, которые будут повторять ее, добавляя тавтологическую (паронимическую) формулировку quia unusquisque debet efficere suum officium (что означает, скорее, не «каждый обязан исполнять свой долг», но «каждый должен сделать действительным свое социальное положение»).
Таким образом, с самого начала обозначаются как нечто само собой разумеющееся три принципиальных пункта стратегии Амвросия: 1) понятие officium переносится в Церковь и христианизируется; 2) officium служит переводом для leitourgia, а не только для kathēkon; 3) оно указывает на сферу дельности, которую Амвросий, как мы видели (см. выше, с. 85–87), считает присущей именно христианскому таинству.
8. Точно так же, как и ее цицероновский образец, неорганичный и «импровизированный» характер которого подчеркивали ученые (Testard, p. 14), книга Амвросия казалась читателям Нового времени несвязной, повторяющейся и, прежде всего, лишенной оригинальности. Но на самом деле, калькирование, часто рабски следующее за цицероновским текстом, и недостаток оригинальности перестанут удивлять, если мы поймем, что они совершенно функциональны для цели, которую ставит перед собой Амвросий, как раз и заключающейся во введении понятия officium в Церковь. Именно поэтому он может пунктуально следовать цицероновской аргументации, тем не менее всякий раз заменяя языческие exempla примерами из Священного Писания. Эпизодам римской и греческой истории здесь соответствуют перипетии иудейской истории; Авраам, Моисей, Соломон и Иаков занимают в аргументации место Аттилия Регула, Катона, Помпея, Сципиона, Филиппа Македонского и Тиберия Гракха.
Таким же тесным оказывается переплетение officia и добродетелей, которое библейские примеры должны подтвердить документально. Подобно Цицерону, выводившему из четырех составляющих honestum такое же количество обязанностей и добродетелей, Амвросий, точно повторяя цицероновский список (prudentia, iustitia, fortitudo, temperantia[159]), утверждает, что «из этих четырех добродетелей возникают разные роды обязанностей[160] [ab his quattuor virtutibus nascuntur officiorum genera: 1, 25, 116]». Таким образом, благодаря простой замене exempla языческие officia становятся христианскими officia, стоические добродетели – христианскими добродетелями, а декорум римских сенаторов и магистратов – достоинством и verecundia[161] христианских служителей.