После чего в разделе 2, чтобы ответить на вопрос, является ли религия добродетелью, впервые формулируется сущностное отношение между добродетелью и долгом. Если добродетель, согласно аристотелевскому определению, «есть то, что делает благим обладающего ей и делает благим его дело [virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit]», тогда всякое благое действие с необходимостью будет принадлежать добродетели. И поскольку совершенно очевидно, что воздавать кому-то должное (reddere debitum alicui) есть благо, религия, заключающаяся в воздавании Богу причитающихся ему почестей (reddere honorem debitum Deo), является добродетелью par excellence.
На возражение о том, что добродетель предполагает свободную волю, а не обязательство вроде того, каким определяется служение, которое человек должен Богу, Фома отвечает, что «раб точно так же может делать то, что он должен своему господину, добровольно, тем самым превращая необходимость в добродетель [et sic facit de necessitate virtutem]; таким же образом совершение для Бога причитающейся ему службы [debitam servitutem] может быть актом добродетели». И поскольку «религия совершает то, что прямо и непосредственно направлено к божественному почитанию», она «превосходит все другие моральные добродетели [praeminet inter alias virtutes morales]» (ibid., art. 6).
Стоит задуматься над необычной парадигмой практики, о которой здесь идет речь, – возможно, она послужила в некотором роде моделью для кантианского и пред-кантианского «долга добродетели» (Tugendpflicht). В идее добродетели, единственным объектом которой является некое debitum, в идее существа, полностью совпадающего с определенной обязанностью быть, добродетель и officium совпадают без остатка. Иными словами, «долг быть» является диспозитивом, позволившим теологам разорвать тот круг между бытием и действием, в котором оставалось замкнуто учение о добродетелях. Акт, совершенный благодаря дельной склонности добродетельного хабитуса, на самом деле и в той же мере является исполнением долга. В буквальном смысле делая «из необходимости добродетель», религиозный человек равным образом имеет склонность к долгу и обязательство к добродетели.
9. Одним из красноречивых признаков процесса, который приведет к совпадению литургической и этической традиций, является эволюция понятия «самообречение»[213]. Теологи никогда не забывали о языческом происхождении devotio, с помощью которого полководец обрекал собственную жизнь богам преисподней, чтобы добиться победы в битве. Еще Фоме было прекрасно известно, что olim, apud gentiles, devoti dicebantur qui se ipsos idolis devovebant in mortem pro sui salute exercitus[214] (S. Th., IIa IIae, qu. 82, art. 1), и поэтому «зовутся самообрекшими те, кто некоторым образом обрек себя Богу, так что полностью подчинил себя Ему». Тем не менее, в то время как термин votum[215] сохранил свой изначальный технический смысл, значение термина devotio уже начиная с Тертуллиана и Лактанция постепенно трансформировалось и стало в равной мере означать как культовую деятельность верующего, так и внутренний настрой[216], с которым та осуществляется. Ученые школы Казеля, проанализировавшие употребление термина в самых древних таинствах, говорят в этой связи о двух его значениях, нравственном и литургическом (так, например, у Льва Великого devotio иногда означает просто празднование евхаристии: ср.: Daniels, p. 47). На самом деле, следовало бы говорить не о двух значениях, но о двух аспектах одного значения: практическом и внешнем и психологическом и внутреннем. И действительно, за рамками литургических текстов в узком смысле, особенно в сфере монашества, термин гораздо чаще обозначает безусловную внутреннюю преданность, сопровождающую совершение внешних актов религиозной жизни, и в этом смысле самообречение считается некой добродетелью. В Установлениях общежительных монастырей Кассиана самообречение предстает не только как огромное усердие, с которым совершаются монашеские службы (quae explere tanta devotione et humilitate[217]: Cassien, p. 146), но и само классифицируется в числе добродетелей наряду с верой и справедливостью (ibid., p. 438: tantae iustitiae, tantae virtutes, tanta fides atque devotio).
Поэтому неудивительно, что у Фомы толкование самообречения следует сразу вслед за рассмотрением religio. Оно входит в число внутренних актов религии и в этом смысле обозначает prompta voluntas, решительную устремленность и готовность совершать акты божественного культа: «К добродетели также относится желание сделать нечто и иметь к этому готовую волю [prompta voluntas]… Очевидно ведь, что совершать то, что относится к божественному культу или служению, относится к самой религии, как ясно из вышесказанного. Поэтому для нее столь же важно иметь и волю, готовую исполнять их, и это-то и означает быть обрекшим себя [quod est esse devotum]» (S. Th. IIa IIae, qu. 82, art. 2). Как и в религии, элементом которой является officium, в самообречении officium непосредственно становится добродетелью.
10. Проблема связки religio-добродетель, которой Фома посвящает в Сумме только один вопрос, разрастается у Суареса до масштаба целого трактата в трех книгах. В соответствии с характерной стратегией испанского теолога Di natura et essentia virtutis religionis[218] является не просто скрупулезным и точным комментарием к тексту Суммы – чем книга и в самом деле является, – но, скорее, тщательным и едва уловимым ее смещением в новый систематический и юридический контекст. И в первую очередь, речь идет о том, что понятие debitum, едва сформулированное у Фомы, становится формальной дефиницией религии и ядром, вокруг которого вращается весь трактат.
Уже во вступлении целью трактата объявляется не теоретический анализ сущности religio, но практическое и юридическое изложение debitum, о котором в religio идет речь. Подобно тому, как божественная мудрость не ограничивается тем, что просвещает ум познанием, но также задает норму для воли, теология заслуживала бы куда меньшей хвалы, если бы она ограничивалась просвещением ума, но не направляла нравы (si mentem illustraret, non mores dirigeret). «По этой причине, – заключает Суарес, – я не мог более откладывать объяснение того, что учит нас поклонению, которое мы должны Богу [quae nos Deo debitum cultum edocerent]» (Suárez, p. 1).
Поэтому к цитатам из Исидора и Августина, на чьи этимологии термина religio ссылался Фома, Суарес добавляет цитату из Лактанция, в центре которой находится юридическое понятие vinculum[219], обязывающее человека Богу (religionem dictam esse ab illo vinculo naturali, quo Deo obligamur[220]). Следующее за этим определение религии прочно соединяет долг и хабитус в идее добродетели, которая в то же самое время является officium: «Поэтому представляется, что слово „религия“ можно истолковать правильно; ибо, поскольку разумная тварь привязана [ligata sit] естественным долгом и заложенной в ней предрасположенностью к почитанию своего единственного создателя, она заново связывается [religatur] добровольным выбором и дополнительной склонностью хабитуса. Поэтому добродетель, исполняющая это officium, может называться religio» (ibid., p. 5).
Благодаря этому совпадению добродетели и долга термину debitum в последующих главах может быть придан статус «определения и формального объекта» (ratio et obiectum formale) религии. В самом деле, religio как добродетель определяется не просто тем фактом, что Богу через нее воздаются слава и почести, но тем, что они воздаются исключительно как нечто должное: «дело справедливости воздавать должное; религия же есть владычествующая часть [pars potestativa] справедливости… следовательно, прославление и поклонение Богу имеют место в религии в качестве долга Ему и никак иначе» [honor et cultus Dei non cadit in religione, nisi ut ei debitus] (ibid., p. 21). Поэтому против тех, кто отличает религиозный долг (который обязывает должника исключительно по причине совершенства и великолепия Бога) от юридического (который также проистекает из предписания закона), Суарес заявляет о подлинно юридической природе debitum religionis: «религия… воздает Богу поклонение, которое мы должны Ему по Его праву [iure proprio illi debitum], а посему долг, исполняемый ею, не является каким угодно нравственным долгом, но долгом в точном и юридическом смысле [non utcumque morale, sed proprium et legale]» (ibid., p. 22). В идее существа, полностью растворяющегося в долге, в обязанности быть, право и религия с необходимостью совпадают.
11. Два места в трактате Суареса представляют для нас особый интерес. В первом из них он уточняет юридическую природу связи, соединяющей в religio человека с Богом, используя термин «уважение» (reverentia – этим же словом Кант переведет в Метафизике нравов немецкий термин Achtung, обозначающий «не эмпирическое чувство», испытываемое человеком перед нравственным законом). Уважение не совпадает с повиновением, поскольку первое считается с превосходством лица (directe respicere personam excellentem), тогда как второе учитывает только исходящую от него конкретную норму (personae excellentis praeceptum: Suárez, p. 13). Если мы вспомним, что для Суареса религиозный долг носит юридический характер, то тем более необычной представляется тонкость, с какой он отличает уважение (которое должно проявлять, так сказать, по отношению к закону как таковому propter excellentiam[221], независимо от конкретного содержания его норм) от повиновения, связанного только с определенным нормативным содержанием. Религия – это такая добродетель, что соотносится с Богом посредством долга, происходящего не из нормы, но из уважения, которое вызывает закон как таковой – или, точнее, законодатель.
Во втором интересующем нас месте Суарес определяет религиозный долг как «бесконечный долг». В отличие от других человеческих долгов, долг, о котором идет речь в religio, не может быть исполнен один раз и навсегда, поскольку он неисчерпаем по своей сути: «Поэтому не может случиться так, чтобы материя или долг религии мог быть исчерпан [exhauriri possit], ибо особенность этой добродетели в том, что ее долг никогда не может быть выплачен и исполнен [impleri solutione]; как потому, что речь идет о некоторым образом бесконечном долге [debitum quodammodo infinitum], так и потому, что он растет благодаря самому своему выплачиванию, поскольку благодаря ему человек получает новое благо. Так не бывает в делах справедливости [justitia] между людьми, ибо через выплачивание долг исчезает, так что больше нет места для проявления справедливости. Напротив, через акты религии человек никогда не может исчерпать свой долг перед Богом…» (ibid., p. 22).
В фигуре добродетели, которая не может полностью погасить свой долг, впервые в западной этике возникает идея – столь любезная людям Нового времени – бесконечной задачи или долга. Как напишет Кант почти два века спустя, «Добродетель всегда прогрессирует (im Fortschreiten), и все же она всегда начинает сначала. Первое следует из того, что добродетель, рассматриваемая объективно, есть идеал и недостижима, но тем не менее постоянно приближаться к этому идеалу есть долг» (Кант 3, с. 87, перевод слегка изменен).
Здесь со всей ясностью можно видеть, что идея «долга-быть» не является ни только этической, ни только онтологической: скорее, она апоретически связывает бытие и практику в музыкальной структуре фуги, где действие превосходит бытие не только потому, что диктует ему все новые и новые предписания, но также и прежде всего потому, что само бытие имеет своим единственным содержанием чистый долг.
12. В генеалогии идеи долга письмо Самуэля Пуфендорфа Христиану Томазию от 17 июля 1688 года занимает особое место. Дело в том, что именно в нем мы обнаруживаем впервые высказанный со всей ясностью, пускай и мимоходом, принцип, согласно которому категорией, которой до´лжно руководствоваться при рассуждениях, является не добродетель, а долг. «Кроме того, – пишет Пуфендорф другу, – я считаю сильным доводом для людей рассудительных, что не до´лжно выстраивать мораль согласно одиннадцати добродетелям Аристотеля, поскольку можно показать, что они пригодны только для определенного вида республик. И в общем и целом [in universum] мое мнение состоит в том, что до´лжно выстраивать и трактовать мораль не согласно добродетелям, но согласно обязанностям [die Morale nicht secundum virtutes, sed secundum officia einrichten und tractiren soll]» (Pufendorf 1, S. 196f.).
Поскольку этим безапелляционным тезисом ознаменовано вхождение в этику Нового времени той идеи долга, которая уже никогда ее не покинет, будет небесполезно задержаться на модальностях и контексте его высказывания. Во-первых, возражение против добродетелей артикулируется в двух моментах, одном более специфическом и одном общем (in universum). Первый непосредственно связан с утверждением Пуфендорфа из его предыдущего письма от 19 июня о том, что Аристотель, формулируя свою этику, в действительности думал о греческих демократиях, которые считал лучшим родом республики. За этой узкой формулировкой следует более общее утверждение, согласно которому этика должна трактоваться не исходя из добродетели, но исходя из долга.
Для писем Пуфендорфа характерно то, что часто они предстают как серия отступлений (каждый раз их предваряет отрезающее sonsten, «впрочем, с другой стороны»), которые, по крайней мере на первый взгляд, кажутся никак не связанными между собой. В данном случае непосредственно предшествующий отрывок, по отношению к которому паратактическое sonsten должно обозначить дистанцию, содержит яростную критику мысли Спинозы. Пуфендорф, в письме от 16 июня уже упоминавший свою встречу с философом, иронически названным там «ein leichtfertiger vogel [легкомысленный тип], deorum hominumque irrisor»[222], который «сплел в один том Новый Завет вместе с Кораном» (ibid., S. 195), здесь демонстрирует хорошее знание его мысли, поскольку указывает, что корень его «бесстыжего атеизма» (welcher ein unverschämter atheist ist) лежит в понятии имманентной причины: «так как он называет Бога causam immanentem omnium rerum, он не говорит ничего отличного от того, что говорили Орфей согласно Аристотелю[223], Апулей в De mundo и Вергилий в VI книге Энеиды».
Три отрывка, о которых идет речь (и особенно последние два из них), не содержат никакого отрицания существования Бога, зато в них дается радикальная формулировка пантеизма (omnia Iove plena esse[224], Апулей, De mundo, 24); упоминание же Вергилия отсылает к знаменитому spiritus intus alit, totamque infusa per artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet[225]: Энеида, VI, 724–727). «Атеист» в философском дискурсе того времени означал не того, кто отрицает существование Бога, но того, кто отрицает божественное управление миром, то есть провидение. Именно в этом смысле Лейбниц мог писать о Спинозе, что «он был поистине атеистом, то есть никоим образом не допускал существование Провидения, которое наделяло бы благами и бедами по справедливости»[226]. Это значит, что, возможно, есть некая связь между критикой Спинозы и утверждением центральной роли officium для этики, которую нам теперь и необходимо исследовать.
13. В 1673 году Пуфендорф публикует De officio hominis et civis[227], где резюмирует выводы своего главного шедевра De iure naturae et gentium (1672), композиционно выстраивая их вокруг понятия officium, и вместе с тем реализует уже озвучивавшийся в письме Томазию проект этики, артикулированной в соответствии с долгом, а не с добродетелями. В книге 1672 года сфера этико-юридических феноменов была определена – в терминологии, напрямую позаимствованной у атеиста Спинозы – как сфера entia moralia, то есть как сфера тех «модусов», что добавляются к физическим сущностям, «чтобы направлять и умерять свободу волевых человеческих действий и придавать человеческой жизни порядок и приличие» (Pufendorf 2, S. 14). И подобно тому, как физические субстанции предполагают пространство, где они существуют и движутся, моральным сущностям соответствует «состояние» (status), в котором они «совершают свои действия и вызывают последствия». Действие моральных сущностей (особенно личностей) в сфере «состояния» определяется их imputativitas[228], то есть фактом, что они и вызванные ими последствия могут и должны быть вменены действующим. Обязательство, возникающее из этих действий, не совпадает с внешним принуждением, но пронизывает саму волю действующего, как нечто вроде внутренне присущего морального чувства (obligatio vero moraliter voluntatem afficiat et peculiari quasi sensu eandem intrinsece imbuat: ibid., p. 72), которое подталкивает его к тому, чтобы соответствовать предписанию нормы.
В De officio «обязанность» (officium) служит термином, обозначающим человеческое действие в качестве того, что сообразуется с обязательством, возникающим из предписания естественного закона (officium… vocatur actio hominis, pro ratione obligationis ad praescriptum legis recte attemperata). Фундаментальным принципом естественного закона, которому officium должно подчиняться, является socialitas, определенная следующим образом: «всякий человек должен делать все от него зависящее, чтобы поддерживать и сохранять общество [cuilibet homini quantum in se colendam et servandam societatem]» (ibid., p. 23). И чтобы обосновать это предписание и придать ему силу закона, Пуфендорф нуждается не просто в Боге, но в трансцендентном Боге, который правит миром посредством своего провидения: «чтобы это предписание имело силу закона [vim legis obtineat], необходимо предположить, что Бог существует и правит всем посредством своего провидения [deum esse et sua providentia omnia regere]» (ibid.). В самом деле, в отличие от других созданий, человек устроен так, что без общества (citra socialem vitam) ему не выжить в качестве человеческого существа: «человек был обязан Богом соблюдать естественный закон как средство, не измышленное по человеческому произволу и не изменяемое по человеческому желанию, но как ясно учрежденное самим Богом для этой цели» (ibid.). Поэтому нет никакой разницы между отрицанием существования Бога и отрицанием того, что Он печется о делах человеческих: «оба этих тезиса полностью отвергают всякую религию [cum utrumque omnem religionem plane tollat]» (ibid., p. 24). Это значит, что между критикой спинозизма и установлением долга в качестве фундаментальной категории этики действительно есть связь: в обоих случаях речь идет о том, чтобы утвердить солидарность между божественным управлением миром и вменяемостью человеческих деяний. Эту солидарность обеспечивает тройное деление обязанностей на обязанности по отношению к Богу, по отношению к самим себе и по отношению к другим. Находясь на месте шарнира между человеческой socialitas и божественным провидением, officium делает возможным и гарантирует эффективность управления.
ℵ Особый вклад Пуфендорфа состоит в том, что он соединил понятие officium с традицией естественного права. До него уже Гоббс в предисловии к De cive[229] декларировал, что целью его трактата является определение «обязанностей [officia] людей, сначала просто как людей, затем – как граждан» (Гоббс 1, с. 275), и вполне вероятно, что само заглавие книги Пуфендорфа является не чем иным, как резюме этой программы. Но, как показал Штраус сначала в своей рецензии 1933 года, а затем и в книге 1936 года о Политической науке Гоббса, на самом деле Гоббс подменил понятие долга понятием права (право на сохранение своей жизни, основанное не на божественном предписании, но на страхе людей перед насильственной смертью). Разумеется, это право тоже может быть представлено как долг, как это иногда делает и сам Штраус: «у Гоббса есть одно-единственное основание долга: страх насильственной смерти» (Strauss, p. 258).