ℵ Во время семинара в Ле-Торе в сентябре 1966 года Хайдеггер неожиданно спросил участников: «Каково фундаментальное понятие Аристотеля?» Поскольку никто не ответил, самый юный из них робко предположил: «Kynēsis, движение», – ответ, оказавшийся правильным. И действительно, для Аристотеля теория потенции и хабитуса является способом ввести движение в бытие, и процитированный отрывок из Никомаховой этики (1106a 22–23) служит тому свидетельством. Аристотель говорит не «является благим», но «становится благим» (agathos gignetai): вопрос стоит не только о переходе от бытия к обладанию, но также и от бытия к действию и от действия к бытию. В соответствии с парадигмой, апориями которой будет отмечена западная этика, добродетельный становится тем, кем он является, и является тем, кем становится.
4. Только будучи помещенной в контекст теории хабитуса, аристотелевская концепция добродетелей обретает свой собственный смысл. С помощью понятия hexis Аристотель придал реальность и состоятельность потенции и позволил помыслить ее особое отношение с актом (потенция, которая всегда уже слепо перешла в акт или, как общая родовая потенция, не имеет никакого отношения к акту, не представляли для него интереса); но как раз то, что обеспечило философское гражданство hexis, то есть ее отношение с лишенностью, отныне сделало проблематичным конкретное осмысление ее перехода в акт. Если обладание также всегда является лишенностью, способностью не переходить в действие, то кто или что будет способно определить его к этому переходу?
Хотя Аристотель назначает хабитусу сущностно важное место внутри отношения между потенцией и актом и тем самым в определенном смысле размещает hexis по ту сторону оппозиции потенция/акт, он тем не менее не перестает повторять о превосходстве ergon и акта над простым хабитусом. «Цель в каждом случае, – пишет он в Евдемовой этике (1219a 9–10), – это ergon. Поэтому вполне очевидно, что ergon лучше обладания»[192]. А в Никомаховой этике (1098b–1099a) образ сна как символа того, кто располагает hexis, но не использует ее, повторяется, но теперь уже в совершенно негативном смысле: «Возможно, есть большое различие в том, полагать ли наилучшее находящимся в собственности [en ktēsei] или в применении [en khrēsei], в обладании [en hexei] или в акте [en energiai]. Ибо возможно обладание, не совершающее ничего благого, как у того, кто спит или как-то иначе бездействует, но для energeia это не так: ибо она с необходимостью действует [praxei] и действует хорошо»[193].
Теория добродетелей является ответом на проблему не-дельности хабитуса, попыткой сделать управляемым то сущностное отношение, которое связывает его с лишенностью и способностью-не (adynamia). Отсюда недостаточность и апории аретологии, которые Аристотель оставил в наследство западной этике. В самом деле, добродетель (aretē) является «неким обладанием» (hexis tis: Метафизика, 1022b 14) и в то же самое время чем-то таким, что, оставаясь в хабитусе, делает его способным переходить в действие и действовать наилучшим образом. Поэтому приведенная аристотелевская дефиниция добродетелей оказывается в определенном смысле раздвоенной и располагается как на уровне бытия, так и на уровне действия: «добродетель человека, возможно, является обладанием, на основе которого [или благодаря которому: ap’ hēs] человек становится благим [agathos gignetai] и на основе которого [или благодаря которому] он будет хорошо делать свое дело [eu to heautou ergon apodōsei]»[194] (Никомахова этика, 1106a 22–23). Повторение ap’ hēs подчеркивает двойной статус хабитуса-добродетели, сразу и онтологический («становится благим») и практический («будет хорошо делать свое дело»).
Однако в качестве объяснения тому, каким образом тот тип хабитуса, которым является добродетель, может достичь этого результата, не предлагается ничего, кроме частого упражнения, превращающего его в «привычку» (ethos). В одном отрывке из Евдемовой этики (1220a–1220b), которому суждено будет оказать большое влияние на схоластику, эта связь между навыком и становлением добродетельного хабитуса способным на действие утверждается с особой силой: «Нрав [ēthos], как указывает само название, происходит от слова „привычка“ [ethos], которая с помощью не заложенного природой обучения, состоящего в частом движении определенным образом, привыкает быть дельным [energētikon], чего мы не наблюдаем у неодушевленных предметов (ведь можно тысячу раз подбрасывать камень вверх, однако без приложения силы сам он этого никогда не сделает)»[195]. О том, что связка «этическая добродетель – привычка» служит для того, чтобы сделать хабитус управляемым в перспективе действия и перехода в акт, говорится в определении морального характера (нрава), которое следует сразу после этого: «поэтому нрав будет считаться качеством души, способным следовать разуму согласно рациональности приказа [kata epitaktikon logon]»[196].
ℵ Именно потому, что Аристотель мыслит действие исходя из потенции-хабитуса, которая сохраняет изначальную связь с лишенностью и возможностью не переходить в акт (ekhein kai mē energein, иметь, но не употреблять в деле), его этика неизбежно должна была столкнуться с апорией (то есть с «отсутствием пути»). Теория добродетелей, которая должна была бы сделать возможным переход, по сути своей остается этологией, то есть теорией характера и привычек, поскольку все элементы, к которым прибегает Аристотель, чтобы посредством добродетели управлять действием (такие как выбор, proairesis, и воля, boulēsis), очевидно являются привходящими и, предполагая внешнего для потенции субъекта, не имеют никакого основания в хабитусе, который они должны были бы направлять. Поэтому аристотелевская добродетель предстает то как онтологическое свойство (некая модальность хабитуса), то как качество дела и действия, и одно и то же дело определяет как hexis, так и действие и его субъекта («одно и то же дело [принадлежит] как вещи, так и добродетели, хотя и не одинаковым образом. Так, обувь – дело сапожного ремесла и действия сапожника, а если есть некая добродетель сапожного ремесла и умелого сапожника, то качественная обувь есть дело обоих»[197]: Евдемова этика, 1219a 19 sq.). По этой же самой причине Аристотель может утверждать, что «ergon лучше, чем hexis» и в то же самое время в совершенном замкнутом круге полагать, что «чем лучше hexis, тем лучше будет ergon»[198] (1219a 6–7).
Тем не менее именно хабитус является логическим местом, в котором могло зародиться нечто похожее на теорию субъективности. Бартлби Мелвилла – человек, по определению имеющий возможность писать, но не могущий ее применить, – является превосходным символом апорий аристотелевской этики.
5. Только на фоне апорий аристотелевской этики схоластическая теория добродетелей в их связи с officium становится вполне постижимой. Подразумевавшееся уже у Цицерона и Амвросия сближение officium и добродетели, на котором основывается специфическое функционирование позднесхоластической этики, на самом деле имеет своей целью придать добродетели действительность, чтобы она могла управлять хабитусом и потенцией. Поэтому в Сумме теологии Фомы рассмотрение добродетелей предваряется теоретическим рассуждением о проблеме habitus (S. th., Ia IIae, qu. 49–54), в котором артикулируются и систематически излагаются указания, разбросанные по всему творчеству Аристотеля.
В первую очередь хабитус предстает здесь как специфически человеческая форма потенции. В то время как природные потенции определяются одной-единственной операцией (secundum se ipsas sunt determinae ad unum) и поэтому не нуждаются в хабитусе, чтобы быть способными перейти в акт, человеческая потенция-способность может оперировать в самых разных модусах и с самыми разными целями (se habet ad multa) и поэтому нуждается в принципе, который предрасполагал бы ее к той или иной операции. Этот принцип, определяющий человеческую потенцию, саму по себе конститутивно нерешительную, к действию, и есть habitus (ibid., qu. 49, art. 4). Но хабитус отличает человеческую потенцию от природной также и по другой причине. Потенция-способность природного действующего всегда является лишь активным принципом его действия, как это видно на примере огня, который может только нагревать (sicut in igne est solum principium activum calefaciendi[199]). Акт такого действующего никогда не может перейти в хабитус: «а потому природные вещи не могут приобретать или утрачивать привычку» (et inde est quod res naturales non possunt aliquid consuescere vel dissuescere). Человеческие акты, напротив, являются как активным, так и пассивным принципом своего действия и в этом втором аспекте производят хабитусы. Из чего следует, что пассивность является специфическим основанием человеческого habitus: «все то, что претерпевает и движимо другим, пред-располагается действием действующего; поэтому от множественных действий в пассивной и движимой способности порождается некое качество, которое называется хабитусом»[200] (ibid., qu. 51, art. 2).
То, что по-настоящему определяет хабитус, согласно Фоме, это его сущностная привязка к действию. Отвечая утвердительно на вопрос, подразумевает ли хабитус пред-расположенность по отношению к действию, Фома уточняет, что любой хабитус, будучи связанным с той или иной потенцией, конститутивно подразумевает порядок по отношению к действию[201] (primo et principaliter importat ordinem ad actum: ibid., qu. 49, art. 3;). Именно из-за этой сущностной близости к акту хабитус определяется как «первый акт» (actus primus) по отношению к деланию (operatio), понимаемому как actus secundus (ibid.). И, развивая тезис Аверроэса, согласно которому «хабитус – это то, на основании чего некто действует, когда желает»[202] (ibid.), местопребыванием хабитуса назначается воля: «и в воле, и в любой желающей силе, должно быть нечто, посредством чего она склоняется к своему объекту… Следовательно, для того, чтобы склоняться к тому, к чему она достаточным образом склонна по природе самой потенции, ей не требуется некое склоняющее качество. Но поскольку для достижения цели человеческой жизни необходимо, чтобы желающая сила склонялась к чему-то определенному, к чему она не склонна по природе потенции, соотносясь со многим и различным, то необходимо, чтобы в воле и в других желающих силах имелись некие склоняющие качества, которые называются хабитусами»[203] (ibid., qu. 50, art. 5).
Тем самым апоретическая связь между хабитусом и способностью не перейти в акт, которая определяла ekhein kai mē energein аристотелевского спящего, выносится за скобки.
6. Именно это конститутивное порядковое первенство хабитуса по отношению к действию теория добродетелей разовьет и доведет до крайности. С самого начала трактата о добродетелях в Сумме теологии (Ia IIae, qq. 55–67) с помощью термина, напоминающего тот, которым Амвросий определял дельность Христова Слова (operatorius), добродетель категорически определяется как «дельный хабитус» (habitus operativus). Если добродетель является совершенством потенции, а та является либо потенцией к бытию (ad esse), относящейся к телу, либо потенцией к действию (ad agere), относящейся к рациональным способностям, то человеческая добродетель относится только к потенции к действию: «человеческая добродетель, о которой мы здесь говорим, не может относиться к телу, но относится только к тому, что собственно для души. Поэтому человеческая добродетель подразумевает порядок не по отношению к бытию, но, скорее, по отношению к действию. И потому в смысловое содержание человеческой добродетели включено то, что она является дельным хабитусом»[204] (qu. 55, art. 2). Поскольку томистский хабитус, в отличие от аристотелевской hexis, уже ориентирован на действие, добродетель является тем диспозитивом, который должен в каждом случае гарантировать его касательство к акту, его «оперативное» бытие.
Однако, поскольку хабитус может быть дельным даже тогда, когда он направлен на зло, необходимо, чтобы добродетельный хабитус можно было определить как «благой». По сравнению с простой потенцией, которая может быть расположена как к добру, так и ко злу, благой хабитус отличается от дурного не тем, что имеет благую цель, но тем, что находится в гармонии с природой действующего (habitus bonus dicitur qui disponit ad actum convenientem naturae agentis: qu. 54, art. 3). Таким же образом добродетель подразумевает совершенство потенции, но зло не знает совершенства и является, так сказать, конститутивно «немощным» (omne malum defectum quemdam importat; unde et Dionysios dicit quod omne malum est infirmum [205]qu. 55, art. 3). Поэтому если в конечном счете «добродетель [virtus] любой вещи необходимо предупорядочена к благу», то и «человеческая добродетель, будучи дельным хабитусом, есть благой хабитус, дельный во благо [bonus habitus et boni operativus]»[206].
Решающей здесь является не последовательность рассуждения, из которой разве что можно сделать вывод, что это не благо определяет потенцию, но совершенство или несовершенство последней определяет, что такое добро и что такое зло. Также и в данном случае сущностно важной является действительность добродетели, то, что она наделяет хабитус дельностью. Благость добродетели – это ее действительность, то, что она побуждает и направляет потенцию к ее совершенству. Для человека же последнее состоит не в бытии, но в делании, и только через действие человек уподобляется Богу: «добродетель [направленная] к бытию не является свойственной только человеку: собственно человеческими являются только те добродетели, которые [направлены] на разумное действие… и поскольку субстанция Бога есть Его действие, то высшее уподобление человека Богу имеет место согласно некому деланию. Поэтому … счастье или блаженство, благодаря которому человек в наивысшей степени уподобляется Богу, что является целью человеческой жизни, заключается в делании [in operatione consistit]»[207] (ibid., qu. 55, art. 2).
7. Приведенное вслед за этим определение добродетели (в разделе, принципиально озаглавленном Подобающим ли образом определена добродетель) повторяет уже сделанные наблюдения, обходя стороной все проблемы и апории, с которыми столкнулась интерпретация. Здесь еще раз утверждается как абсолютно дельный характер добродетели, так и ее неуклонное движение по направлению к благу; но никак не объясняется, что же именно обеспечивает добродетели ее мощь и что отличает ее от другого дельного хабитуса, которым является порок: «цель добродетели, поскольку она есть дельный хабитус, есть само делание. Но следует отметить, что некоторые дельные хабитусы всегда обращены на зло (например, порочные хабитусы), а некоторые – иногда на зло, а иногда на благо (например, мнение соотносится как с истиной, так и с ложью); добродетель же всегда обращена на благо»[208] (S. Th., Ia IIae, qu. 55, art. 4).
С одной стороны, цель добродетели состоит в самой ее дельности, но с другой, поскольку она является формой хабитуса, она с необходимостью относится к природе субъекта, с которой она должна сообразовываться. Выражение «дельный хабитус» кажется противоречивым само по себе, поскольку отсылает сразу и к онтологии (хабитус), и к практике (дельность). Добродетель есть то, посредством чего бытие делается неопределенным [si indetermina] в практике, а действие субстанциализируется в бытии (или, говоря словами Аристотеля, то, благодаря чему человек «становится благим», является тем же самым, благодаря чему «он хорошо делает свое дело»).
В этом отношении определение добродетели представляет собой почти полную аналогию замкнутому кругу, которым характеризуется действительность officium. Священник должен исполнять свою служебную обязанность, поскольку он есть священник, но он есть священник, поскольку исполняет свою служебную обязанность. И подобно тому, как субъект литургического акта не является настоящим субъектом, но движим Христом ex opere operato, субъект добродетельного акта движим дельным хабитусом – поэтому Фома может писать, что в добродетели «Бог совершает в нас без нас (Deus in nobis sine nobis operator: ibid.)».
Поэтому неудивительно, что в лице священника добродетель и обязанность образуют устойчивую констелляцию. По этой причине уже начиная с Амвросия трактаты об обязанностях священника также являются трактатами о добродетелях священника. Как обязанность, так и добродетель оказываются замкнутыми в одном и том же круге: благой (добродетельный) является таковым, потому что действует благим образом, и он действует благим образом, потому что он благ (добродетелен).
8. Решающим местом, где добродетель и обязанность вступают на порог неопределенности, является теория religio. Здесь, в определении status religionis[209] как добродетели, литургическая традиция officium и традиция моральных трактатов о добродетели объединяются в фигуре такой добродетели, чьим сущностным содержанием оказывается долг, и в фигуре такого officium, что во всех смыслах предстает как некая добродетель.
Давайте рассмотрим рассуждение о religio в Сумме, где «религия» приводится в числе «добродетелей, связанных со справедливостью» (S. th. IIa IIae, qu. 81, art. 8). Фома начинает с короткого анализа двух этимологий этого термина – исидоровской (восходящей к Цицерону), выводящей его из relegere (religiosus a religione appellatus, qui retractat et tamquam relegit ea quae ad cultum Domini pertinent[210]), и августиновской, из religare (a religando, ut Augustinus: religet nos religio uni omnipotenti Deo[211]). В обоих случаях религия обозначает особое и исключительное отношение человека с Богом (religio ordinat hominem solum ad Deum [212]– ibid., art. 1).