Таким образом, в западной традиции существуют две онтологии, связанные и различающиеся между собой: первая, онтология приказа, присущая юридико-религиозной сфере, выражается в императиве и имеет перформативный характер; вторая, присущая философско-научной традиции, выражается в форме индикатива (или же в форме субстантива, в инфинитиве или причастии – esti, einai, on: «есть», «быть», «сущее»). Онтология estō и «будь» отсылает к долгу-быть; онтология esti и «есть» соотносится с бытием. Строго различающиеся и во многих отношениях противоположные, обе эти онтологии сосуществуют, борются друг с другом и тем не менее не прекращают пересекаться, скрещиваться, а иногда и берут верх одна над другой в истории Запада.
ℵ В мысли XX века самая настоящая онтология приказа была разработана Арнольдом Геленом. Согласно этому автору, стремящемуся в конечном счете обосновать определенную теорию институтов, центральная функция императива в человеческих обществах объясняется отсутствием у человека инстинктивно предзаданного поведения. Человек не просто живет, как другие животные, чье поведение руководствуется инстинктами, но должен «вести свою жизнь [sein Leben führen]». Институты со своими законами и императивами заполняют именно эту лакуну: «Следовательно, императив – это форма, в которой сущность мыслится как значимая [gültig], как обязывающая, самоутверждающаяся [verselbständigt] по ту сторону голого представления о себе… Он избавляет волю от выбора: поведение уже предрешено, и оно таково независимо от аффективного состояния, настроения и от побочных обстоятельств ситуации… Это единственная форма помимо тупой привычки, которая позволяет наделить поведение длительностью: императив – это виртуальное бытие-уже-совершённым поступка [das virtuelle Schonvollzogensein der Handlung]» (Gehlen, S. 170).
В свете этой особой ситуации нехватки человеческих инстинктов Гелен и намеревается придать безоговорочную значимость своему социальному оправданию императива и приказа – и делает это с такой радикальностью, что, возможно, если бы он уделил несколько большее внимание своему собственному безоговорочному примыканию к национал-социализму в юности, это могло бы подсказать необходимость большей осмотрительности: «Модус обязательства, предрешенность поступков, сдерживание аналитического разума, компонент социальной обоюдности: все это моменты императива, но также и динамики остатков инстинктов в человеке, если их мыслят перенесенными в сознание существа, поступающего по собственной воле. Простейший ритуал, например, „Это табу! Прикасаться запрещено!“ был бы, так сказать, аналогом настоящего инстинктивного, строго привязанного к конкретному объекту, сдерживания [торможения, Hemmung], если бы таковое вообще имелось у людей» (ibid., S. 171). Из этой антропологической перспективы Гелен объясняет и кантовский категорический императив: «То, что императив отвечает некой социальной необходимости, видел уже Кант, который лишил его какого-либо содержания и сделал простой интерес ко всеобщей значимости[242] [allgemeiner Gültigkeit]… содержанием долга (ibid., S. 171).
19. Кант знаменует собой момент, когда онтология приказа и долга-быть получает свою предельную разработку и, проникая в онтологию субстанции и бытия, стремится трансформировать ее изнутри. Хотя все это очевидно в отношении этики, куда меньше внимания уделяют тому, что и Критика чистого разума также может быть прочитана в данной перспективе. Возможность метафизики совпадает здесь с применением «чистого» разума, то есть независимо от сущего и опыта. И замена «гордого имени онтологии» (Кант 4, с. 401) на «трансцендентальную философию» означает как раз то, что онтология долга-быть отныне занимает место онтологии бытия. Поэтому трансцендентальный предмет и ноумен означают не какую-то сущность, но X, «о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем» (Кант 5, с. 327). Они являются не сущими, но требованиями, не субстанциями, но императивами, которым ничто не может соответствовать на уровне опыта. И таким же образом идеи разума являются «регулятивными» идеями, «приказами», а не обозначающими некие предметы словами. То есть в кантовской этике долг-быть соответствует функции, которую ноумен и вещь в себе исполняют в метафизике: подобно тому, как последние навязывают мысли открытость пространства, которое тем не менее должно оставаться пустым, категорический императив решающим образом приказывает практическому разуму и тем не менее не говорит ничего (в такой перспективе нет ничего удивительного в том, что Шопенгауэр мог отождествить измерение воли с измерением вещи в себе и назвать Трансцендентные размышления о воле как вещи в себе одно из дополнений к своему главному труду).
На пороге современности, когда теология и метафизика, казалось бы, решительно уступают место научной рациональности, мысль Канта представляет собой секуляризированное возвращение онтологии estō в самое сердце онтологии esti, катастрофическое возобновление права и религии в сердце философии. Перед лицом триумфа научного познания Кант попытался обеспечить выживание метафизике, пересадив онтологию приказа и долга-быть в онтологию бытия и субстанции и позволив ей там действовать. Полагая, что таким образом он обеспечил возможность метафизики и в то же время обосновал не-юридическую и не-религиозную этику, он, с одной стороны, неосознанно стал наследником теолого-литургической традиции officium и дельности, а с другой – отправил античную онтологию в долгое изгнание.
«Коперникианская революция», осуществленная Кантом, состоит не столько в том, что он поместил в центр субъекта вместо объекта, сколько, скорее, в том, что он заменил онтологию субстанции на онтологию приказа (впрочем, на самом деле эти две операции неотделимы друг от друга). И мы не поймем историю философии после Канта, если не научимся различать в ней череду пересечений, конфликтов и компромиссов между двумя онтологиями, которой феноменология Бытия и времени подводит промежуточные итоги, когда estō и esti, «да будет!» и «есть», на один миг как будто становятся взаимно неопределенными.
ℵ На процессе в Иерусалиме Эйхман в определенный момент заявил, что «всю свою жизнь следовал моральным предписаниям Канта, и в особенности кантовскому определению долга». Когда его попросили уточнить, что он имел в виду, он добавил, показывая тем самым, что действительно читал Критику практического разума: «Говоря о Канте, я имел в виду, что принцип моей воли должен быть таким, чтобы он мог стать принципом всеобщих законов» (Арендт, с. 204, перевод изменен).
Интересно, что хотя Арендт и иронизирует над этой «версией Канта „для домашнего использования маленьким человеком“» (там же, с. 205, перевод изменен), она, судя по всему, считает, что утверждение Эйхмана в любом случае следует воспринимать серьезно. «Чудовищная тщательность, с которой исполнялось Окончательное Решение… в немалой степени может быть связана со странной, действительно очень распространенной в Германии идеей, что законопослушание означает не просто подчинение законам, но такое действие, при котором человек как будто является законодателем законов, которым он подчиняется… Какова бы ни была роль Канта в формировании менталитета „маленького человека“ в Германии, нет ни малейших сомнений в том, что в одном отношении Эйхман действительно следовал предписаниям Канта: закон есть закон, и исключений быть не может» (там же, с. 206, перевод изменен).
Слепота Канта состояла в том, что он не видел, что в обществе, рождавшемся вместе с индустриальной революцией, – подчиняющей людей власти сил, с которыми они никак не смогут совладать, – мораль долга приучит их считать подчинение приказу (и не столь важно, внешнему или внутреннему, ибо нет ничего проще, чем интериоризировать внешний приказ) актом свободы.
20. То, что кантовская онтология на самом деле является онтологией приказа, становится в высшей степени очевидным у Кельзена. Он исходит из безоговорочной абсолютизации Sein и Sollen, бытия и долга-быть, которую принимает безусловно, как дуалистский постулат: «Мои исследования имеют своей предпосылкой разделение двух фундаментальных противоположностей: бытия и долженствования, содержания и формы. Я прекрасно понимаю, что то или иное монистское мировоззрение не признаёт и не может признать решающую роль дуализма бытия и долженствования, содержания и формы. Однако, поскольку я вижу в них принципиальные противоположности и считаю, что я должен отказаться от связывания бытия и долженствования, формы и содержания в какое-то высшее единство, которое охватывало бы оба этих взаимоисключающих понятия, в качестве оправдания такой моей точки зрения я не нахожу, в сущности, никакого другого честного ответа, кроме одного: я не монист» (Kelsen, S. V–VI). Различие между бытием и долженствованием не может быть объяснено точнее: оно непосредственно дано нашему сознанию. «Никто не может отрицать, что высказывание „нечто есть“ – то есть высказывание, описывающее бытийный факт – сущностно отличается от высказывания „нечто должно быть“ то есть от высказывания, описывающего некую норму; и что из того, что нечто есть, не может следовать, что нечто должно быть, равно как из того, что нечто должно быть, не может следовать, что нечто есть (Кельзен, с. 15, перевод слегка изменен).
Это значит, что чистая теория права предполагает две несводимые друг к другу онтологии и так же, как и Кант, выбирает в качестве собственной территории онтологию приказа и долга-быть. Она является «чистой», поскольку претендует на то, что всегда остается в сфере Sollen, никогда не пересекая границы сферы Sein. В самом деле, юридический долг не совпадает с неким сущим или с неким положением вещей, то есть с должным поведением, но выражает лишь факт, что некое поведение установлено нормой и что эта норма отсылает к другой норме (принудительной санкции), а та – еще к одной: «Юридическая обязанность не есть (или не есть непосредственно) должное поведение. Должное – это лишь акт принуждения, функционирующий в качестве санкции. Если мы говорим: „Тот, кто юридически обязан вести себя определенным образом, должен [soll] так себя вести в силу права“, то мы выражаем этим лишь „бытие-должным“ [Gesollt-Sein]… акта принуждения, функционирующего в качестве санкции и предусмотренного в качестве последствия противоположного поведения» (там же, с. 155, перевод слегка изменен, курсив Д. А.).
Это значит, что отношение между нормой и поведением представляет собой не бытийственное отношение, но отношение долга. Нормы, взятые сами по себе, являются не конкретными фактами, но «смысловыми содержаниями [Sinngehalte], то есть смыслом нормоустанавливающих актов. Этот смысл есть Sollen. Этика, как и правоведение, есть наука о нормах, поскольку ее предметом являются нормы, содержащие в себе долг [Soll-Normen], понятые как смысловые содержания» (там же, с. 78, перевод изменен).
И подобно тому, как смысл нормы не тождественен фактическому предписанному поведению, приказ, о котором в ней идет речь, так же не совпадает с волевым актом, смысл которого он определяет и формой которого все еще является бытие; норма хочет не того, чтобы человек вел себя определенным образом, но лишь того, чтобы он был должен [soll] вести себя так.
Кельзеновскую программу построения теории права без единой отсылки к бытию невозможно реализовать полностью. Две онтологии (бытия и долга-быть), хотя и четко отличающиеся, не могут быть окончательно разделены, они отсылают друг к другу и предполагают друг друга. Это очевидным образом проявляется в теории санкции и наказания. Если мы скажем, что норма, устанавливающая санкцию, утверждает, что палач должен применить наказание, но не утверждает, что он применяет его на деле, то это лишит саму идею санкции какого-либо смысла. Проблема насилия – как и проблема удовольствия – не позволяет так легко вычеркнуть себя из права и этики и образует точку соприкосновения между двумя онтологиями. Так же, как и у Канта, в чистой теории права бытие и долженствование артикулированы вместе, в форме фуги, в которой отделение ведет к соприкосновению, а соприкосновение – к новому отделению.
Порог
Возможно, настал момент, чтобы попытаться прочитать онтологию дельности и приказа, которую мы попытались определить здесь с помощью археологии обязанности, параллельно с «метафизикой воли», которую Эрнст Бенц реконструировал в книге, важность которой для истории западной философии еще далека от того, чтобы быть полностью оцененной (Benz, passim). Исследования Бенца показывают, что понятие воли, в греческой философии классической эпохи еще не имевшее онтологического значения, было разработано сначала в неоплатонизме (вероятно, в ходе развития мотивов, позаимствованных из герметических текстов), а затем и в христианской теологии начиная с IV века, чтобы объяснить процесс гипостазирования Единого и тринитарную артикуляцию высшего Существа.
Если в начале этого процесса находится производство в Едином склонности к себе (neusis pros heauton)[243], то в шестой книге Эннеад, носящей многозначительное название Свобода и воля Единого, эта склонность определяется как «воля» (thelēsis, boulēsis) и «любовь» (agapē, erōs): «значит, все было волей и не было в [Едином] ничего не волящего; и следовательно, не было ничего прежде воли. Значит, Он сам первично был волей [prōton ara hē boulēsis autos]»[244] (Эннеады, VI, 8, 21). Таким образом, воля, являющаяся прежде всего волей к себе, обозначает то внутрибожественное движение, посредством которого Единое, обращаясь к самому себе, учреждает себя как ум (nous) и придает себе реальность и существование в трех первичных ипостасях. В этой перспективе воля и потенция [dynamis] отождествляются: «…вся потенция-способность (Единого), сущностно господствующая над собой [hautēs kyrian] и являющаяся тем, чем хочет быть [touto ousan ho thelei]»[245] (VI, 8, 9; ср.: Benz, S. 298). И мало того, что потенция является волей по своей сущности, но даже благо есть не что иное, как воля к себе: «Природа блага есть воление себя [thelēsis hautou]»[246] (VI, 8, 13; ср.: Benz, S. 299). Таким образом, с помощью жеста, в котором можно различить рождение современной метафизики воли, Плотин в конце концов отождествляет волю с самим бытием: «воля [boulēsis] и субстанция [ousia] должны полагаться как одно; воление же [to thelein] само по себе необходимо совпадает с бытием самим по себе»[247] (Эннеады, ibid.; ср.: Benz, S. 301).
Благодаря этому отождествлению бытия и воли последовательное развертывание божественного единства в ипостасях уже понимается «единосущностным образом» (Benz, S. 414), как это будет позднее и в христианской теологии. Воля есть исток движения ипостасей и в то же самое время принцип, позволяющий снова свести их воедино. И именно эта «волюнтаризация» (Voluntarisierung: ibid.) греческой метафизики, трансформирующая изнутри как картину мира Тимея, так и аристотелевский неподвижный двигатель, делает возможной разработку христианской креационистской парадигмы.
В этом месте в ходе углубленного анализа Бенцу удается показать, что именно усвоение плотиновской модели – через Мария Викторина, гностиков, Иринея, Оригена и Афанасия – и делает возможной ту артикуляцию тринитарной теологии, а вместе с ней и христианской антропологии, которая получит свою законченную формулировку в августиновской триаде памяти, ума и воли (ibid., S. 365–413).
Занятый исключительно аргументами своей археологии воли, Бенц – тем не менее прекрасно осознававший, что учение об ипостасях подразумевает «динамическую концепцию» божественного существа (ibid., S. 414), – как кажется, не заинтересован в определении базовых черт новой онтологии дельности, о которой здесь идет речь. В нашей археологии мы, напротив, намеревались показать как раз то, что только точное определение этих черт позволит объяснить возникновение и центральную роль понятия воли. Речь не только о том, что бытие оказывается здесь «мобилизованным» и приведенным в движение (это случилось уже в аристотелевской онтологии): решающим является то, что здесь движение бытия не производится само из себя и из своей природы, но подразумевает некую energeia и непрестанный «пуск-в-дело», то есть мыслится как некое ergon, отсылающее к приведению в действительность со стороны субъекта, который от начала и до конца будет отождествлен с волей. Это прекрасно видно у Плотина, когда он пишет: «Ибо если мы наделим Его (Единое) деланиями [energeias], а этими деланиями – что-то вроде его воли[248] [hoion boulēsei autou], – ибо Он ничего не пускает-в-дело без воли [ou gar aboulōn energei], – а эти делания будут словно его субстанция [ousia], то его воля и субстанция будут одним и тем же»[249] (Эннеады, VI, 8, 13).