Итак, в Античности, согласно Агамбену, «онтология повеления» пребывает в тени «высказывающей онтологии», так что при чтении Парменида мы можем лишь посредством работы воображения достроить этот непредъявленный полюс оппозиции. Интересно сопоставить такое истолкование с опытом прочтения Поэмы Парменида Владимиром Бибихиным, чему он посвятил вторую часть своего лекционного курса 1991–1992 гг. «Чтение философии». Центральным ходом Бибихина является гипотеза о том, что, хотя бытие Парменид и вводит под знаком «есть», тема долженствования – «должно быть» – сразу же возникает в качестве не просто сопровождающего мотива, но в качестве определения самой сути дела (дела бытия, если угодно). Бибихин предлагает нам расслышать в «есть» Парменида ни больше ни меньше как солдатское «есть!», являющееся уставной формой ответа на приказ и означающее безусловную готовность этот приказ, каким бы он ни был, выполнить:

Бросается в глаза то, что «могу» и «должен» стоят здесь одно за другим, через запятую, как две равно исходных модальности бытия, то есть так, как если бы еще не было решено, какой из них следует отдать предпочтение; но очевидно, что сам Бибихин явно отдает предпочтение «есть!» как ответу на приказ, который означает именно безусловное «должен», а не проблематичное «мог бы» («могу» подчиняется «должен», в точности как у Канта). «Есть», которое обыкновенно констатирует некое фактическое положение дел (описывает то, как оно есть, то есть показывает, обнаруживает себя само), здесь становится предметом – или даже продуктом, – некоего решения (и, можно добавить, разрешения – и как позволения что-то сделать, и как резкого, режущего «разрешения ситуации»), которое к тому же оказывается всегда уже принятым. Именно поэтому и мышление оказывается не просто чем-то тождественным бытию, но, опять-таки, некой «солдатской добродетелью», без которой это самое бытие никак не может обойтись: по поводу знаменитого «ибо мыслить – то же, что быть» Бибихин говорит, что этот фрагмент «запрещает надеяться, что какое-то бытие будет протекать через нас без того, чтобы мы об этом заботились, само собой, на автомате, „солдат спит – служба идет“»; ведь «бытие, если оно есть, оно не мимо, не помимо мысли»[285]. Никакое «может быть» не проскочит мимо безусловного «должно».

Итак, «есть» как оператор возможного описания того или иного сущего работает только в силу того, что за ним стоит то самое единственное «есть!», которое указывает на необходимость того судебного решения, которое всегда уже принято «в пользу сущего». Но что дает нам право прочитывать «есть» Парменида как безоговорочное «есть!»? По всей видимости, в тексте Поэмы такая интерпретация мотивирована тем местом из фр. 8, которое гласит:

Поэтому тезис Парменида о бытии Бибихин, в противоположность Агамбену, предлагает рассматривать именно как императив, однако – как императив философский, тут же предостерегая нас от того, чтобы воспринимать философию как инструктаж или «натаскивание человечества на выполнение новых или старых задач: она вся в том, чтобы обратить внимание, заметить то, что уже есть <…>, перфект, уже совершенное, „решено“»[287]; поэтому бытие как долженствование следует понимать как парадокс возникновения того, что, строго говоря, не возникает:

Но это значит, что бытие как факт и бытие как решение отсылают друг к другу, ставя под вопрос само их различие и противопоставление, поскольку в противном случае все наши решения будут так или иначе опротестовывать те или иные факты как означающие «небытие», а факты – использоваться для того, чтобы откладывать, изменять или отменять решения. Иными словами, уже в онтологии Парменида мы можем обнаружить не только саму «управленческую машину», но и предвосхищение принципа ее бездейственности – бытие выступает здесь как инстанция контроля за беспорядочным и анархическим размножением всевозможных мнений о том, какое из многочисленных «сущих» должно быть назначено «первой головой», но в то же время само оно (бытие) сохраняет след собственной безначальности (как если бы «есть!» представляло собой уставной ответ на приказ, которого никто никогда не слышал, поскольку никто никогда не отдавал; или как если бы самому «главнокомандующему» кто-то скомандовал «вольно!»). И если Бибихин заключает о том, что подлинное решение никогда не может быть принятым в перспективе своего возможного пере-решения и поэтому должно быть решимостью «на то, что и без того уже есть абсолютным, необходимым, совершившимся образом, образом перфекта, „уже“»[289], то Агамбен стремится обнаружить в качестве (или, точнее, в месте) начала всегда уже упраздненное повеление: «Власть перестает существовать не тогда, когда ей не повинуются в более или менее полной мере, но тогда, когда она перестает отдавать приказы»[290]. Что означает: философия сегодня должна начинать не с того, чтобы вернуться от императива к индикативу, от бытия как долженствования к бытию как к субстанции, – такое в принципе вряд ли возможно, – но с попытки помыслить некий третий путь бытия, блокирующий оппозицию «есть» и «да будет!», «есть» и «есть!».

Ориентиром, указывающим на этот путь, служит понятие жеста. В конце третьей главы Opus Dei, целиком посвященной анализу понятия officium, Агамбен цитирует De lingua Latina Варрона, где различаются три модальности человеческого действия: agere, facere, gerere. Если первые два оказываются эквивалентами греческих praxis и poiēsis, то gerere, подчеркивает Агамбен, является чем-то новым и типично римским, будучи выражением приказания как чего-то отличного как от произведения (например, написания драмы поэтом), так и от действия (например, исполнения этой драмы актером). Однако подобно тому, как бытие обыкновенно находит свое алиби в некотором сущем (как своей причине, или основании, или том, что оно должно связывать), так и приказ обычно предполагает какое-то конкретное задание, которое должно быть исполнено для того, чтобы некое положение дел было осуществлено, некая цель – достигнута. Именно такая логика предполагает, что «есть» Парменида всегда уже является ответом «есть!» на некое «да будет!», которое, в свою очередь, исходит из того, что то, что будет, – будет чем-то (тем или иным сущим). Но что произойдет, если этот круг обязательств будет разорван – если само приказывание будет показано как таковое, без отсылки к тому действию, которое оно обязывает нас совершить? Не выступит ли тогда само бытие («есть») как обнаженный жест, так что императив и индикатив перестанут различаться между собой (как в случае права, которое больше не применяется, но лишь изучается[291])?

Возможно, что вариант именно такого толкования Парменида намечает другой его отечественный толкователь, Анатолий Ахутин, когда предлагает рассматривать логику бытия как воплощение «архео-логической апории»[292]. Смысл такого прочтения заключается в том, что «есть» здесь «сбрасывает с себя маску простой служебности – связывать или утверждать что-то» (например, подлежащее и сказуемое в речи) с тем, чтобы, взятое само по себе, стало в итоге и подлежащим, и сказуемым[293].

Вот почему важно увидеть, что если в Opus Dei Агамбен обращается к такой модальности человеческого действия, как gerere, кажется, лишь для того, чтобы увидеть в нем парадигму для officium[294], то в Заметках о жесте он развивает потенциал этого понятия уже по ту сторону пределов «командно-административной» модели. Речь идет о возможности выставления того, что обычно является средством для некоторой цели (подобно тому, как возможность – это всегда возможность для чего-то действительного), в качестве чистого средства, то есть – в качестве действия, свободного от преследования какой-либо цели, трансцендентной или имманентной. Таким жестом служит «гэг» в кинематографе, что роднит его с философией: любой великий философский текст, утверждает Агамбен, является «гэгом», и если в качестве примера он приводит определение мистики у Витгенштейна «как демонстрации того, что нельзя сказать»[295], то разве это не подходит и для «есть» Парменида, которое есть «сказуемое, не сказывающее что-то о подлежащем, а словесным жестом указывающее на себя как подлежащее; как подлежащее же оно – не сказуемое, а молчащее»?[296]

Примером подобного обнажения жеста в кинематографе может послужить одна замечательная сцена из советской комедии «Волга, Волга» (1938) – та, где мелкий бюрократ (типичный сатирический персонаж той эпохи) товарищ Бывалов призывает собравшихся на палубе пассажиров помочь кочегарам ускорить ход судна, опаздывающего на конкурс художественной самодеятельности. Подымаясь на капитанский мостик, он произносит пламенную речь: «Поможем нашим начинаниям, товарищи! К топкам, друзья, к топкам!», после чего снимает с себя пиджак, но – делает это только наполовину; то есть пиджак только еще начинает сниматься, а у всех уже создалось впечатление, что товарищ Бывалов готов его сбросить полностью и первым ринуться в бой. Повинуясь этому призыву, все, конечно же, бросаются к топкам, а руководитель – заканчивает начатое было дело своего «разоблачения», но вместо того, чтобы снять пиджак полностью, виртуозно возвращает его на место.

Жест этот дезавуирует образ власти как таковой, в ёмкой, но экономной фигуре представляя ее сокровенную механику, а лучше сказать – ее диалектику: в отличие, скажем, от Чапаева (из одноименного фильма 1934 года), вынужденного передвигать с места на место свою командирскую картофелину, блестяще освоивший азы руководства товарищ Бывалов (не случайно, что у него такая «онтологическая» фамилия!) движет массами, сам при этом оставаясь на месте; и там, где первый неизбежно тонет, там второй – неизменно выплывает, выныривает. Пребывать в себе – и в то же самое время выходить из себя; точно рассчитанным жестом нарушать изначальную монолитность – но исключительно с тем, чтобы в итоге возвращаться к себе, приурочивая саму по себе «бесхозную» энергию масс к мудрости «хозяйственного» применения, – вот что совершает товарищ Бывалов, кидаясь в самое пекло борьбы, но не покидая при этом своей руководящей позиции.

Агамбен пишет, что задача кинематографа – «возвращать образы на родину жеста»[297]. Товарищ Бывалов смешон не потому, что он всего лишь ложный претендент на место истинного «руководителя», а потому, что его действия буквализируют само понятие «руководства». Разве не смешно, что наши миро– и душеспасительные устремления производятся в силу того, что кто-то просто водит руками, перекидывая пиджак с одного плеча на другой? Дело, однако, в том, что при должном порядке дел жест приказа эффективен постольку, поскольку автоматически переходит в исполнение; здесь же камера следует за жестом до самого конца, выводя на экран ту его «сакраментальную» часть, ту его «тайную экономику», которая от глаз исполнителей должна быть скрыта самим исполнением приказа. Но то, что не видят ринувшиеся ускорять «Севрюгу» массы, видит зритель – и, поскольку видит, никуда ринуться не спешит; и там, где «массы» зачарованы содержанием повеления, там зритель прозревает голую структуру «императорского» жеста, который таким образом неизбежно профанируется: нечто – попросту есть, а не «есть!».