В этих положениях можно увидеть исходный импульс для той модели онтологии, которая является ядром собственной философской концепции Агамбена и которая, конечно же, предполагает чтение Хайдеггера с «поправкой на Беньямина», благодаря чему можно будет использовать ресурсы «фундаментальной онтологии» для нужд осмысления условий возможности мессианской политики[332]. Так, признавая литургический характер описанного Хайдеггером способа бытия Dasein, Агамбен, однако, отказывает ему в способности помыслить технику политически, то есть помыслить ее не в форме сохранения Gestell (или «экономики») в качестве «высшей тайны бытия и божественного», но в перспективе раскрытия этой тайны, то есть «упразднения и свершения» подобной диспозиции[333]. Но такое политическое преодоление господства теолого-экономической парадигмы, основанной на онтологии повеления, возможно лишь в форме профанации officium, «отозвания всякого призвания» и «обездействования закона», отмены исключительности бытия-как-служения путем его преобразования в общую форму-жизни. Исследованию этих перспектив будут посвящены работы, которые составят Homo sacer IV. Так, например, в Высочайшей бедности этому послужит эпизод неудачной революции внутри христианства, связанной с концепцией правил монашеской жизни, наиболее последовательно разработанной францисканцами: в противоположность церковной практике учреждения литургии в качестве отдельной сферы, находящейся в ведении священника (олицетворяющего священничество Христа), монахи настаивают на отмене этого отделения с тем, чтобы, превратив форму жизни в литургию, а литургию – в форму жизни, сделать их неразличимыми[334]. Интересно, что последующую протестантскую реформу Агамбен рассматривает как «бескомпромиссное отстаивание монахом-августинцем Лютером монашеской литургии против церковной»[335]; к этому тезису, видимо, следовало бы добавить, что и в этом случае имела место неудача, поскольку в результате этой реформы произошла сакрализация всей мирской жизни – Лютер, по замечанию Маркса, «превратил попов в мирян, превратив мирян в попов»[336] (фигура, аналогичная отмеченной Агамбеном инверсии «экономики тайны» в «тайну экономики»!), тем самым подготовив условия для «капиталистического духа».

Итак, нереализованный «потенциал развития», который Агамбен обнаруживает в мысли Хайдеггера, состоит в том, чтобы преобразовать способ бытия Dasein из служения «тайне бытия» (человек как «пастух Бытия»; техника как сакрализация бытия) в деятельность профанации, понятой как возвращение бытия в общее пользование (вместо бытия как исключительного – бытие как любое). Ресурсом для понимания бытия как изначально свободного от своей служебной обязанности по отношению к тому или иному действительному сущему становится при этом аристотелевское учение о возможности как самостоятельной силе, которая лишь впоследствии может быть захвачена действительностью с помощью диспозитивов воли и долга, но до того формирует habitus (латинский перевод греч. hexis) человеческого субъекта, способного свои способности никак не задействовать, тем самым сохраняя их именно как способности:

Для Агамбена крайне важно показать, что этическое применение понятия hexis в аристотелевской системе находится в строгом соответствии с его метафизическим значением, где данное понятие находится в принципиальной взаимосвязи с лишенностью как третьим (наряду с формой и материей) определением сущего. Полезно сопоставить такое прочтение с тем, что было предложено Францем Брентано в его знаменитом исследовании различных значений сущего у Аристотеля (как известно, именно с этой диссертацией Брентано Хайдеггер связывал начало своего интереса к теме бытия).

Прежде всего важно то, что поясняя, в каком смысле не только о реальных вещах, но и о лишенности можно говорить как о том, чем обладают (в отношении чего имеется hexis), то есть как о чем-то сущем, Брентано пишет, что возможность такого представления о лишении «проистекает из того, что сущее сказывается омонимично, так что в определенном смысле даже лишенность и отрицание суть вещи»[338]. О каком смысле здесь речь? О том, согласно которому лишенность есть только в той мере, в какой она выступает предметом истинного суждения, то есть сущее здесь берется лишь в значении истинного, а значит, лишь логически, но не метафизически (ему «не присуще никакое бытие вне духа»[339], заключает Брентано).

От этого следует отличать такое свойство вещи, как ее обладание невосприимчивостью к какому-либо воздействию – или сопротивляемость (Widerstandskraft), как это называет Брентано; это уже нечто иное, нежели то, что обладает реальностью только в нашем уме, – такое «предрасположение» (Disposition) вещи принадлежит ей самой и поэтому относится к сущему в значении возможного и действительного, а это уже его метафизическое значение (нечто, сущее реально)[340].

Но высшим метафизическим смыслом обладает «сущее согласно фигурам категорий», поскольку все категории обозначают то, как сущее есть в действительности (категории как высшие роды сущего), а не только в уме или в возможности. И здесь мы встречаемся с претензией ekhein, «обладать» (hexis происходит от этого глагола) на роль одной из категорий, то есть одного из высших родов сущего. Слово «претензия» неслучайно, поскольку Брентано подчеркивает, что это понятие оказывается, по сути, сомнительным претендентом – не очевидно, достойно ли оно того, чтобы конституировать отдельный род. Дело в том, что для определения сущего в той мере, в какой оно пребывает в движении, достаточно, полагает он, двух категорий – деяния и претерпевания. Брентано пишет:

Несостоятельность претензий обладания (ekhein) на роль самостоятельной категории доказывается в этом рассуждении тем, что демонстрируется принципиальная неполноценность обладания в качестве действия: «квазидеятельность», нечто, что существует «на манер деятельности, не будучи при этом какой-то деятельностью». Такова позиция Брентано, но, как полагает Агамбен, именно в этой области мы сталкиваемся с чем-то таким, как самостоятельное существование способностей как способностей, то есть с тем, что может оказывать сопротивление своей якобы необходимой актуализации[342]: быть вооруженным не значит обязательно применять оружие, одевшись для выхода в свет, можно с не меньшим успехом остаться дома (вспомните искреннее удивление Вердюрена из Поисков Пруста по поводу того, что барон де Шарлю не расценивает свое обладание титулами как то, что следует пускать в ход при малейшей возможности!). Иначе говоря, hexis и есть то место, где сосредоточены наши способности и где ими можно пользоваться как средством, в своем движении отклоняющимся от той цели, которая предписывается движению как его конечный пункт и некое трансцендентное назначение (в Высочайшей бедности ядром францисканского хабитуса будет правило простого пользования вещью, не совпадающего с императивом владения ею как собственной).

Нельзя не обратить внимание на то, что сразу же вслед за этим радикальным утверждением («всякая способность есть неспособность») Агамбен делает одно примечание автобиографического характера:

Понятно, что испытанию здесь подвергается возможность того, чтобы движение обретало свою состоятельность не в достижении какой-то внеположной цели (которая к тому же в какой-то момент приобретет характер «бесконечной задачи), но достигало завершенности в себе самом. Кажется парадоксом, что полнота бытия связывается здесь с тем, что, как представляется, еще только должно быть реализовано. Однако такое представление о неполноценности «лишь возможного» задается тем, что можно было бы назвать онтологизацией дефицита, благодаря которой запускается навязчивое стремление рассматривать любое обладание именно как то, чем мы еще недостаточно овладели; но, например, наше – «наше собственное», как мы привыкли считать, – тело никогда не может быть окончательно присвоенным, как и его отличие от тела другого – не способно стать чем-то абсолютно устоявшимся (то же самое можно сказать и о языке, на котором мы говорим)[344]. Неслучайно поэтому, что свою собственно автобиографическую книгу Агамбен выстраивает как описание тех «студий» (кабинетов), в которых ему приходилось работать в течение жизни:

Сразу же вслед за этим модально-онтологическим введением Агамбен демонстрирует нам, как, оставаясь в стенах своего римского кабинета, он перемещается из переулка дель Джильо в Прованс 1966 года, на фоне которого возникает «одновременно добродушное и строгое» лицо Хайдеггера, его «горящие и бескомпромиссные глаза», которые автор «если где-нибудь еще и видел, то только во сне»[346]; а в Opus Dei Агамбен цитирует О душе (412a 35), где Аристотель сравнивает habitus (hexis) со сном, во время которого у человека есть знание, которое он, однако, не пускает в дело: «Бодрствование схоже с созерцанием, а сон – с [его] обладанием, но не применением на деле [ekhein kai mē energein]» [347]– подобно этому и встреча с Хайдеггером переживается как «часть того, что в жизни остается незавершенным и выходит за ее пределы»[348]. Бытие, таким образом, принимает форму studio, но не effectio – жизнь становится литургией, но не обязанностью по долгу службы.

В завершение – еще немного о Гоголе, последней книгой которого было как раз «Размышление о божественной литургии»: не в том ли трагедия его жизни, что он рассматривал свое христианское призвание именно по модели императива, непрерывно обязывая себя к дальнейшему росту груза обязательств – к возрастанию ревизора в себе? Так, описывая Жуковскому свое пребывание подле гроба Господня, Гоголь признавался:

Мы видим, как в месте, откуда должно свершиться «узрение собственными глазами», возникают две разнонаправленные интенции – одна как бы расфокусированным зрением (что маркировано в письме трижды повторенным «кажется») наблюдает стремительный полет литургического действа, другая, напротив, фокусируется на своей неспособности «стать лучше», «сгореть для небесного»; в первом случае – это воспоминание своего радостного ощущения, во втором – тут же возникающее напоминание о своей вине, «черствости сердца». Разумеется, общим итогом будет подчинение первого впечатления последующему суждению, саморазоблачение и самоосуждение, идентификация с тем из отраженного в зеркале, что – с оглядкой на Ревизора – расценивается теперь как собственный образ. Но именно то комическое, от которого Гоголь в итоге отказывается, и являлось спасением (любого, специального) бытия от сведения его к чистой кажимости и итогового осуждения его на роль деятельности, подчиненной императиву эффективности! Вместо этого Гоголь чувствует свою «чуждость небесам», «недостойность», «отверженность», как если бы он недостаточно усердно служил для заработка благодати – иными словами, не стал «эффективным менеджером» в отношении своей жизни как ресурса спасения. Радость от того, что удалось занять удобное для моленья место; литургия, несущаяся так быстро, что молящийся не в силах угнаться за ней; чаша, вынесенная священником из вертепа, – все это вдруг камнем падает на землю и лежит на ней без возможности применить к делу, как инструменты у ног воплощающего меланхолию ангела с гравюры Дюрера. Там, где имел место habitus возможного, на его руинах – учрежден efficium действительного, новый офис – новая должность – бытия. (Еще в своей ранней книге[350] Агамбен рифмовал дюреровского ангела меланхолии с беньяминовским ангелом истории, прообразом которого послужил Angelus Novus Клее, – не назвать ли последнего Ангелом Служащих, в своем безостановочном полете с бессильным ужасом оглядывающимся на то, во что превратилась и продолжает превращаться жизнь тех, кто «каждый день ходит в должность»? Стоит ли говорить, что лик этого ангела с его широко раскрытыми глазами проявляется на спине демона прогресса, то есть того «эффективного менеджера», который узурпировал исключительное право на жест, обязывающий других служить во славу того или иного «предприятия»?).