ℵ У Жана Дома артикуляция права в терминах долга является уже свершившимся фактом. Когда в начале своего трактата о публичном праве (1697) великий французский юрист определяет основание для police générale d’un État [230]с помощью термина devoir[231], то, что он называет этим термином, является тем не менее не чем иным, как officium, генеалогию которого мы и пытались реконструировать. «Tout le monde sait, – пишет он, – que la société des hommes forme un corps dont chacun est membre, et cette vérité que l’Écriture nous apprend et que la lumière de la raison nous rend évidente, est le fondement de tous les devoirs qui regardent la conduite de chacun envers tous les autres et envers le corps. Car ce sort de devoirs ne sont autre chose que les fonctions propres aux engagements où chacun se trouve par le rang qu’il tient dans le corps»[232] (Domat, p. 2). Поэтому термин devoir у Дома тесно связан с термином conduite[233]: жизнь и действие людей в обществе всегда «ведется», то есть является объектом руководства и управления.
14. Исходя из сказанного должно быть вполне очевидно, что в кантовской этике парадигма обязанности приходит к своей предельной и наиболее апоретической формулировке. Поскольку здесь, разумеется, не место для исчерпывающего исследования кантовской этики с точки зрения обязанности, мы ограничимся указанием на наиболее очевидные связи, которые, возможно, кто-нибудь еще дополнит подробностями.
В последней из работ, которую Кант посвятил морали – в Метафизике нравов 1797 года, – эти связи совершенно очевидны даже на терминологическом уровне. В центре своего трактата Кант помещает понятие «долга добродетели»[234] (Tugendpflicht), то есть понятие «цели, которая также есть долг (Pflicht)» (Кант 2, с. 112). Речь идет о том, чтобы, отождествив долг и добродетель, заставить этическое измерение совпасть с измерением такого действия, чьим единственным мотивом и побудительной силой (Triebfeder) являлся бы долг. Но как раз этим и определяется парадигма обязанности [ufficio], особенно в той ее предельной фигуре, какой является religio, где, как мы видели, теория добродетелей прочно соединилась с литургической службой [ufficio], тем самым открыв дорогу для проекта, четко сформулированного уже Пуфендорфом: для этики, основанной на долге. Если вся теологическая традиция от Амвросия до Суареса, которую мы разбирали, в конечном счете стремится достичь зоны неразличимости между добродетелью и обязанностью, то кантовская этика с ее «долгом добродетели» представляет собой полное осуществление этого проекта. Однако речь здесь идет не столько о том, чтобы подтвердить непосредственные генетические связи (идея «долга добродетели» – Pflicht der Tugend – уже была эксплицитно сформулирована Крузиусом и Майером, и у Канта не было никакой необходимости заимствовать ее из теории religio Суареса), сколько о том, чтобы понять, что если экстравагантная идея действия, совершенного исключительно из долга (то есть в качестве исполнения приказа, а не по естественной склонности), могла проникнуть и закрепиться в этике, то это исключительно потому, что Церковь в ходе многовековых теоретизирования и практики разработала обязанность как самый возвышенный образец человеческой деятельности, воплощенный в служебной обязанности священника, а прежде него – в священстве Христа. «Долг добродетели» в этом смысле является не чем иным, как определением самообреченной жизни, которое Кант усвоил благодаря своему пиетистскому воспитанию.
ℵ В своем Наставлении о том, как жить разумно (1744) Крузиус определил понятие долга добродетели следующим образом: «основание моральной необходимости лежит в законе и в нашем обязательстве [Schuldigkeit] его исполнять: поэтому мы назовем такого рода долг долгом добродетели [Pflicht der Tugend]» (Crusius, S. 201).
15. Если в случае службы гарантия действительности литургического акта ex opere operato находится в Христе, то у Канта место Христа как гаранта действительности долга занимает закон. В самом деле, в Основоположении к метафизике нравов долг определяется как «необходимость действия из чистого уважения к закону» (Кант 1, с. 81). Кант постоянно повторяет, что между долгом и законом есть сущностная связь: «Понятие долга состоит в непосредственном отношении к закону[235]» (Кант 3, с. 43), поэтому оно переходит в «принуждение [Nöthigung] или нажим [Zwang] свободного произволения законом» (там же, с. 23, перевод изменен).
Поскольку принуждение, о котором идет речь в моральном законе, не является внешней силой, как в праве, но самопринуждением (Selbstzwang), задача которого – преодолеть сопротивление природных склонностей, Канту необходим диспозитив, который сделал бы действенным самопринуждение морального долга. Таким диспозитивом является «уважение» (Achtung, reverentia), то есть та самая связь, что, согласно Суаресу, непосредственно соединяет в religio человека и Бога.
Когда Кант вводил понятие уважения в Основании метафизики нравов, определяя его как то, что в субъекте отвечает закону, он, судя по всему, настолько мало в нем был уверен, что сопроводил его длинным примечанием, в котором попытался упредить возможные возражения против этого «смутного чувства», о происхождении которого из теологической сферы он тем не менее должен был хорошо знать. «Меня могут, пожалуй, упрекнуть в том, что я, прикрываясь словом уважение, на самом деле только ищу прибежища в смутном чувстве, вместо того, чтобы дать отчетливое объяснение по этому вопросу, пользуясь понятием разума» (Кант 1, с. 83). Однако те рациональные объяснения, что он дает в этом месте, рискуют оказаться еще более смутными, чем то «чувство», которое они должны были бы прояснить. В отличие от других чувств, которые можно свести к склонности или к страху, оно, в сущности, является не «чувством, воспринятым от [внешнего] влияния», но «чувством, самосотворенным понятием разума» (там же, перевод слегка изменен). Критика практического разума подтверждает это аномальное происхождение, говоря, что уважение к моральному закону «есть чувство, которое производится [gewirkt wird] на интеллектуальной основе» и что оно по этой причине есть единственное, «которое мы познаем совершенно a priori» (там же, с. 471, перевод слегка изменен). Подобное чувство a priori на самом деле не является чувством, но «означает просто сознание подчинения моей воли закону» (там же, с. 83). Иными словами, оно есть не что иное, как признание и следствие подчинения приказу, которыми определяется сама форма закона: «Лишь то, что связано с моей волей сугубо как основание, но не как следствие, что не служит моей склонности, но превозмогает ее или по меньшей мере совершенно исключает ее из расчетов при выборе – следовательно, только закон сам по себе, – может быть предметом уважения и тем самым приказом[236]» (там же, с. 81, перевод слегка изменен). «То, что я непосредственно познаю как закон для себя, я познаю с уважением… Непосредственное определение воли законом и сознание этого определения называется уважением, так что последнее рассматривается как эффект-следствие [Wirkung] закона на субъекте, а не как причина, порождающая закон» (там же, с. 83, перевод слегка изменен).
Подобно reverentia у Суареса, которую до´лжно проявлять не по отношению к той или иной конкретной норме (praeceptum personae excellentis[237]), но по отношению к превосходству определенной личности как таковому (persona excellens), уважение не связано с тем или иным отдельным приказом, но с законом вообще, сообразование с которым и должно стать единственной движущей силой действия: «Так как я лишил волю всех стимулов, которые для нее могли бы возникнуть из следования какому-нибудь закону, то не остается ничего, кроме всеобщей законосообразности действий вообще … то есть: я не должен поступать иначе, как только по такой максиме, относительно которой я мог бы также желать, чтобы она стала всеобщим законом» (там же, с. 85).
16. Во второй части Метафизики нравов Кант определяет природу приказа и долга исходя из права и в терминах внешнего принуждения и сразу же переносит это определение на мораль – в форме самопринуждения (Selbstzwang). Однако структура императива и долга, приведенная в определении выше – принуждение свободной воли посредством закона – остается той же, независимо от того, исходит ли оно извне (юридическое принуждение) или изнутри (этическое принуждение) (Кант 3, с. 23).
Парадокс самопринуждения, делающий необходимым решающее введение понятия воли, состоит в том, что оно должно иметь объективную форму принуждения и в то же время субъективную форму побуждения (Triebfeder): «Но так как человек есть свободное (моральное) существо, то понятие долга не может содержать никакого иного принуждения, кроме самопринуждения (посредством одного лишь представления о законе), если мы обращаем внимание на внутреннее определение воли (побуждение), ибо только так становится возможным соединять принуждение [Nöthigung] (если бы оно было внешним) со свободой произволения, но в таком случае понятие долга будет этическим понятием» (там же, с. 23–25, перевод слегка изменен). В Критике этический долг («долг добродетели») определяется как такой долг, который благодаря уважению предстает одновременно и как побуждение: «Следовательно, понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом, а в максиме поступка, субъективно – уважения к закону как единственного способа определения воли этим законом» (Кант 1, с. 493). Однако именно поэтому Кант – чтобы определить monstrum [238]долга, который также является побуждением, и воли, которая свободно позволяет определять себя законом – вынужден парадоксальным образом сопрягать модальные глаголы друг с другом: человек «должен считать себя способным… мочь [können] делать то, о чем закон безусловно приказывает, что он должен делать это [dass er thun soll]» (Кант 3, с. 25). Этический долг – это «мочь то, что должен». В Основоположении это парадоксальное сопряжение достигает своей предельной формулировки: если все императивы, как юридические, так и моральные, являются выражением долга (Sollen), то подлинно этическим будет тот долг, который будет иметь форму «дóлжно мочь волить [man muss wollen können]»: «Дóлжно мочь волить, чтобы максима нашего действия стала всеобщим законом: таков канон морального суждения вообще» (Кант 1, с. 153, перевод изменен). Глагол «мочь», выражающий возможность действия, некую способность сделать, противоречивым образом подчинен «долгу» и имеет своим объектом не делание, но «воление»: и именно этим вакуумом, непостижимым переплетением модальных категорий, и определяется парадигма приказа морального закона. Связанные воедино в этой формуле, модальные глаголы обоюдно поддерживают и аннулируют друг друга. Когда мы думаем о центральной роли понятия воли у Канта, следует не забывать, что в его основе лежит это парадоксальное переплетение.
17. Пытаясь в Критике придать эмоциональное содержание этому пустому чувству (которое, можно сказать, состоит только в устранении всех эмоциональных содержаний и всех склонностей), Кант не находит ничего, кроме того «лишь негативного эффекта» (Кант 1, с. 485), каким является унижение [Demütigung]: «…Воздействием [Wirkung] этого закона на чувство является только смирение, и мы хотя и усматриваем его a priori, но познать в нем можем не силу чистого практического закона как побуждения, а только противодействие побуждениям чувственности» (там же, с. 485–487, перевод изменен). Таким образом, уважение является чувством подчинения приказу – чисто негативным и самим по себе лишенным какого-либо удовольствия: «Следовательно, как подчинение закону, то есть как приказ (извещающий чувственно аффицированного субъекта о принуждении), оно [это чувство] содержит в себе не удовольствие, а, скорее, недовольство поступком» (там же, с. 493, перевод изменен). Это значит, что уважение является нулевой степенью чувства или же это такое чувство (такое неудовольствие), что остается, когда все естественные склонности и все «патологические» (то есть пассивные) чувства исключены из побудительных мотивов действия.
В этой точке Кант может соединить уважение (Achtung) и долг (Pflicht) друг с другом. Фактически «долгом» и называется действие, совершенное исключительно из уважения к закону: «Сознание свободного подчинения воли закону, связанного, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть уважение к закону. … Действие, объективно практическое в силу того, что оно совершается согласно этому закону и исключает определяющие основания склонностей, называется долгом, который именно ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение, то есть определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались» (там же, с. 491, перевод слегка изменен).
Неудивительно, что Кант вынужден признаться, что определенное таким образом чувство уважения остается, несмотря на все предоставленные им разъяснения и решающую функцию, которую оно выполняет в этике, «непостижимым для спекулятивного разума» и ведет в конечном счете к столь же простой, сколь и невероятной фактической констатации: «Поэтому нет ничего удивительного, – пишет он в Критике практического разума, – что это влияние чисто интеллектуальной идеи на чувство считают непостижимым [unergründlich] для спекулятивного разума и приходится довольствоваться тем, что можно постичь a priori, а именно что такое чувство неразрывно связано с представлением о моральном законе в каждом конечном разумном существе» (там же, с. 489).
Если в Метафизике нравов происхождение уважения также остается «неисследимым» (unerforschliche Ursprung – Кант 3, с. 67), то это потому, что оно, точно так же, как и долг, не имеет другого содержания, кроме подчинения приказу закона. Поэтому Кант вынужден настаивать на том, что уважение предшествует долгу, и предостерегать против порочного круга, который в противном случае обнаружился бы между уважением и долгом: «Иметь долг уважения обозначало бы то же, что и быть должным иметь долг [zur Pflicht verpflichtet]» (там же, с. 73, перевод слегка изменен). Будучи чувством в нулевой степени или пустым чувством, уважение является только тенью, которую долг – то есть принуждение перед лицом приказа закона – отбрасывает на субъекта.
ℵ В 1963 году Лакан в своем знаменитом эссе предлагает параллельное чтение Канта и де Сада (Лакан 2018), в ходе которого объект закона и объект вытесненного желания отождествляются. Можно задаться вопросом – на что, вероятно, намекал Жиль Делез пять лет спустя, – не подрывает ли Захер-Мазох кантианский закон более эффективным образом, чем де Сад. В самом деле, добродетельный человек [il virtuoso] Канта и мазохист полностью совпадают в том, что оба обретают свою собственную стихию исключительно в долге и унижении, то есть в исполнении приказа. В этом смысле кантовская этика – а вместе с ней и значительная часть нововременной этики – является сущностно мазохистской. Тем не менее на первый взгляд мазохист отличается от кантовского добродетельного человека тем, что если для последнего приказ не содержит никакого удовольствия, то мазохист находит свое удовольствие в унижении. Но дело в том, что недостаточно сказать, что мазохист испытывает удовольствие от того, что он унижен приказом закона; следует добавить, что мазохист испытывает удовольствие от того факта, что закон испытывает удовольствие, унижая его. Фактически мазохист испытывает удовольствие не от боли и унижения, но от того, что он доставляет удовольствие садисту, состоящее в причинении боли и унижения. Мазохист – в этом и состоит тонкость его стратегии – заставляет наслаждаться закон (воплощаемый садистом) и только таким образом получает удовольствие. Закон сохраняется, и его приказ прилежно исполняется, но в нем больше нет ничего, что вызывало бы уважение, поскольку его приказ содержит удовольствие. Таким образом, если операция десадовского человека нацелена непосредственно против закона как такового, операция мазохиста нацелена против уважения, она подрывает его основания и разрушает его. Однако эта победа эфемерна, поскольку, как это убедительно показывают мазохистские массы Нового времени, не уважающие вождей, которым они выкрикивают свои аккламации, они, разумеется, не могут считать, что стали более свободными благодаря этому неуважению. И падение вождя, открывающее для них возможность глумления над ним, также является подтверждением их рабства.
18. Во Введении в метафизику Хайдеггер утверждает, что процесс, который ведет к отделению бытия (Sein) от долга-быть (Sollen), приходит к своему завершению у Канта (Хайдеггер 1, с. 269). Тем не менее долг-быть, о котором идет речь в этом отделении, не является тем, что «невесть откуда привносится и придается бытию», но происходит из самого бытия (ibid., с. 268, перевод слегка изменен). В перспективе археологии службы, интересующей нас здесь, настало время задаться вопросом об онтологическом смысле и об историко-философских стратегиях, имплицированных в этом отделении, которое точно так же и в той же степени является сочленением. То, что у Канта достигает завершения в форме долга-быть, – это онтология дельности, чьи базовые черты мы попытались реконструировать. В ней, как мы видели, бытие и действие взаимно утрачивают определенность и стягиваются друг в друга, и бытие становится чем-то, что не просто есть, но должно быть актуализировано. Однако мы не сможем постичь природу и собственные характеристики онтологии дельности, если мы не поймем, что она с самого начала и в той же мере является онтологией приказа. Стяжение бытия и долга-быть имеет форму приказа, оно сущностно и в буквальном смысле является «императивом». В этом отношении долг-быть не является юридическим или религиозным понятием, которое добавлялось бы извне к бытию: он подразумевает и определяет онтологию, которая шаг за шагом утверждается и исторически устанавливает себя в качестве онтологии Нового времени.
Давайте посмотрим на языковую форму императива, о которой мы упоминали выше. Мейе отмечал, что в индоевропейских языках она обычно совпадает с корнем глагола, и полагал, что по этой причине она, возможно, представляет собой «главную и сущностную» форму глагола (Meillet, p. 191). Однако с точки зрения семантики императив характеризует то, что он не соотносится с миром денотативно, не описывает и не выражает положение вещей: он ограничивается тем, что приказывает и требует (правила, действия другого). Даже действие того, кто подчиняется приказу, не может рассматриваться как семантическое содержание императива; как указывал Кельзен, «если один человек посредством какого-либо акта выражает волю, чтобы другой поступал определенным образом… то смысл его акта может быть описан не с помощью высказывания о том, что другой будет так поступать, а только с помощью высказывания о том, что другой должен [soll] так поступать» (Кельзен, с. 14, перевод слегка изменен). Фома не высказал ничего иного, когда говорил, что приказ имеет своим объектом не действие другого, но его свободную волю. Императив предполагает в качестве своего основания и в то же время своего объекта не некое бытие, но воление.
Если в традиции античной философии онтология имеет субстанциальный характер в том смысле, что она подразумевает денотативную связь между словами и вещами, императив, как первичная форма глагола, предполагает другую онтологию, которая притязает на то, чтобы относиться к миру не «как он есть», но каким он «должен быть». В этом смысле, несмотря на идентичность двух форм, «он идет» и «пусть он идет!», esti и estō являются – или претендуют на то, чтобы являться – сущностно гетерогенными с точки зрения онтологии.
Поэтому так важно то, что императив является наклонением глагола, присущим праву и религии. Не только законы Двенадцати таблиц (sacer esto, paricidas esto, aeterna auctoritas esto[239]) и формулы юридических договоров (emptor esto, heres esto[240]) написаны в повелительном наклонении, но также и клятва, возможно, наиболее древний из юридико-религиозных институтов, использует глагол в императиве (martys estō, istō Zeus[241]). Излишне напоминать, что в монотеистических религиях Бог – это существо, которое говорит в императиве и к которому как в ритуале, так и в молитве обращаются в этом же глагольном наклонении.
В этой перспективе становится понятно, почему юридико-религиозные формулы (ярчайшим примером которых являются клятва, приказ и молитва) имеют перформативный характер: если посредством своего простого произнесения перформатив реализует свое значение, то это потому, что он отсылает не к бытию, но к долгу-быть, и предполагает онтологию estō, а не esti.