Поэтому понятно, почему такой мастер прозы, как Цицерон, и такой искушенный оратор, как Амвросий, могли опуститься до на первый взгляд «не связанных между собой фраз» (таково мнение редактора недавнего итальянского издания) и «отсутствия внутренней последовательности» (Steidle, S. 19). Назначение обеих книг не заключается ни в inventio, ни в dispositio – этих двух столпах латинской риторики. Ставка в обоих случаях является, скорее, принципиально терминологической и политической: в одном случае речь идет о том, чтобы – под предлогом перевода с греческого – ввести в политику и мораль чуждое им понятие и сделать его техническим; в другом – о том, как пунктуально перенести цицероновское officium в Церковь, чтобы положить его в основу практики священников. Но, как это обычно бывает, если в трансформации терминологии выражается определенное изменение в онтологии, она может оказаться столь же действенной и революционной, что и материальная трансформация. Надев на себя облачение и маску officium, не только добродетели, но вместе с ними и все здание этики и политики подвергается сдвигу, последствия которого мы, возможно, еще только должны будем оценить.
9. Ни Цицерон, ни Амвросий не дают определение обязанности. Первый во вступлении к тексту заявляет, что любое обсуждение проблемы должно начинаться с определения quid sit officium[162], но затем забывает об этом и ограничивается тем, что в своем толковании подразделяет ее на два типа; второй открыто объявляет, что отказывается от определения и вместо этого только приводит примеры. Согласно Амвросию, за отсутствием определения следует осмыслить этимологию, им же самим и предложенную, которая, возможно, содержит некое полезное указание. Как мы видели, повторяя этимологию Доната (ab efficiendo) он тем не менее делает специальное уточнение: officium ab efficiendo dictum putamus, quasi efficium: sed propter decorum sermonis una immutata littera [163](1, 8, 26). Таким образом, благодаря выдумыванию несуществующего слова (efficium) термин уверенным жестом переносится в сферу действительности и effectus (efficere означает aliquid ad effectum adducere[164]): officium определяется не из opus некоего operari, но из efficium некоего efficere, таким образом, оно оказывается чистой действительностью.
Дицингер продемонстрировал строгую корреляцию, которую литургические тексты устанавливают между officium и effectus. Литургическое действие (officium в широком смысле) происходит при соучастии двух различных, и в то же время неразделимых, элементов: это ministerium священника – officium в узком смысле, действующее исключительно как инструментальная причина – и божественное вмешательство – effectus – которое его завершает и делает действительным. Целый ряд текстов, извлеченных из древних сакраментариев и из Missale romanum, как будто навязчиво твердят об этой корреляции: id quod fragili supplemus officio, tuo potius perficiatur effectu … ut quod nostro ministratur officio, tua benedictio potius impleatur … quod humilitatis nostrae gerendum est ministerio, virtutis tuae compleatur effectus… ad piae devotionis officium et ad tuae sanctificationis effectum [165](Diezinger, S. 73 и 106). То, насколько эта корреляция является строгой и должна пониматься как самое настоящее двуединство, совершенно недвусмысленно следует из самого древнего формуляра снятия сана с недостойного священника: Sic spiritualis benedictionis et delibationis mysticae gratiae, quantum in nobis est, te privamus, ut perdas sacrificandi et benedicendi et officium et effectum [166](ibid., S. 79). Officium и effectus различаются, и, однако, они нераздельно связаны друг с другом, поэтому их двуединство и составляет ту действительность литургического действа, от которой епископ отныне отлучен.
10. Стоит задуматься над парадоксальной круговой структурой, которую демонстрируют эти примеры, и над возможными следствиями из нее для понимания человеческого действия и этики. Действие расщепляется на два элемента, первый из которых, ministerium (или officium в узком смысле) определяет только бытие и инструментальное действие священника и в таком качестве представляется в терминах смирения и несовершенства (fragili officio… humilitatis nostrae ministerio). Второй, осуществляющий первый и ведущий его к совершенству, относится к божественной природе, и, однако, он словно бы вписан в первый и содержится в нем, так что правильное исполнение священнической функции необходимым и автоматическим образом влечет за собой осуществление effectus (здесь мы узнаем дуализм opus operantis и opus operatum, посредством которого схоластика определяла литургическую тайну).
Божественный effectus определяется человеческим служением, а оно – божественным effectus. Их действительное единство является officium-efficium. Однако это означает, что officium устанавливает между бытием и практикой круговое отношение, в котором бытие священника определяет его практику, а та, в свою очередь, определяет бытие. В officium онтология и практика становятся неразрешимыми: священник должен быть тем, что он есть, и есть то, чем он должен быть.
В этой точке становится понятно, что стоит на кону в стратегии Амвросия: речь идет о том, чтобы найти – по ту сторону принципов античной этики и в то же самое время сохраняя с ней преемственность – понятие, которое позволило бы помыслить и определить действие священника и Церкви в целом.
Если проблемой ранней Церкви было то, каким образом примирить духовное достоинство (обладание харизмами) с осуществлением юридико-бюрократической функции, а празднование божественного mysterium – с исполнением человеческого ministerium, то цицероновское понятие officium, обозначавшее не абсолютный этический принцип, но, скорее, «то, что нужно сделать в данной ситуации» (согласно формуле, которую Дюран позаимствует у Исидора: proprius vel congruus actus uniuscuiusque personae secundum mores et leges civitatis vel instituta professionis[167]: Durandus, II, p. 14), предоставило связную модель, позволяющую обоим аспектам совпасть настолько, насколько это возможно.
Отсюда и возникает, как мы уже видели, парадоксальная этическая парадигма, в которой связь субъекта с его действием разрывается и в то же время восстанавливается на другом уровне: это акт, который полностью состоит в своей неотменимой действительности и эффекты-следствия которого тем не менее не могут быть по-настоящему приписаны субъекту, вводящему их в бытие.
11. В одном отрывке De lingua latina Варрон различает три модальности человеческого действия, которые «из-за [их] схожести ошибочно путают те, кто считает их чем-то единым»: agere, facere, gerere. «В самом деле, некую вещь можно сделать [facere], но не действовать ее [agere], как поэт делает драму, но не действует ее [agere также может означать «читать вслух». – Д. А.]: напротив, актер действует в драме, но не делает ее. Таким образом, драма сделана поэтом, но не действуется им, а актером действуется, но не делается. Напротив, imperator [магистрат, наделенный верховной властью], о котором говорят res gerere, в этом отношении не делает и не действует, но gerit, то есть возлагает на себя и несет [sustinet], – выражение, перенесенное с тех, кто несет на себе груз (onera gerunt), поскольку они его держат» (Varro, 6, 77).
Различение между facere и agere идет в конечном счете от Аристотеля, который в знаменитом отрывке Никомаховой этики противопоставляет их следующим образом: «различны по роду действие [praxis] и творческое делание [poiēsis]… Цель делания, очевидно, отлична от него самого; цель практики не могла бы быть иной: ибо благое действие [eupraxia] является целью для самого себя» (1140b 4–5). Напротив, новым и типично римским является определение третьего вида человеческого действия: gerere.
Gerere, изначально означавшее «нести», в политико-юридическом языке означает «управлять, администрировать, исполнять функцию» (rem publicam gerere, gerere magistratum, honores, imperium). В ходе аналогичной семантической эволюции глагол sustinere также приобретает политическое значение «возложить на себя груз» (munus sustinere in re publica). В то время как для Аристотеля парадигмой политического действия является практика, gerere означает специфически римское понятие о деятельности того, на кого возложена публичная функция управления. Imperator – магистрат, наделенный imperium – не действует и не производит, его действие нельзя определить как творческое делание, имеющее внешний ему результат (изделие, произведение), но оно и не несет свою цель в себе: оно определяется через само свое совершение, через возложение на себя и выполнение функции или обязанности. В этом смысле Варрон и может сказать, что должностное лицо «возлагает на себя и несет»[168] (sustinet) свой акт: воплощая действительностный круг между munus и его исполнением, между ministerium и effectus, акт совпадает здесь с приведением в действие функции, которая определяет себя сама. В этом смысле gerere служит парадигмой для officium.
ℵ В последнем предложении процитированного отрывка наиболее авторитетный манускрипт De lingua latina (Laurentianus 51, 10) дает не onera gerunt[169], но honera gerunt. Если sustinere также может быть сказано и о грузах (onera), то gerere никогда не употребляется с onera, тогда как gerere honores[170] является обычным выражением. Писец, переписывавший рукопись в XI веке, не знал классического значения gerere в словосочетании с honores и заменил этот термин более привычным onera, забыв зачеркнуть h. Если исправить onera на honores, то отрывок будет звучать «выражение, перенесенное с тех, кто исполняет публичные функции, поскольку они возлагают их на себя и держат», что, несомненно, звучит куда более осмысленно.
12. Природа обязанности и ее gerere высвечивается особенно ярко, если связать ее со сферой приказания, то есть с актом, характеризующим imperator.
Стоит задуматься над совершенно особой природой приказа, который не является настоящим актом (поэтому Варрон может сказать, что тот, кто отдает приказ, «не делает и не действует»: 6, 77, 245), но имеет смысл только потому, что делает своим объектом и берет на себя действие другого (который, как предполагается, должен повиноваться, то есть выполнить приказ). Именно в этом смысле, как указал Магделен (Magdelain, p. 34–42), императив определяет глагольное наклонение, характерное для права (ius esto, emptor esto, piaculum esto, sacer esto, exta porriciunto, paricidas esto[171]), поскольку постановление нормы, иначе само по себе пустое, всегда имеет своим объектом поведение или действие внешнего ему индивида. Но именно по этой причине не так-то просто определить с семантической точки зрения значение императива, в индоевропейских языках морфологически совпадающего с корнем глагола: в самом деле, нет никакого сущностного различия между действием, выраженным в форме констатива («он пойдет») и тем же действием, совершенным в качестве исполнения приказа («пойди!»). И тем не менее цель действия, совершенного во исполнение приказа, состоит не только в том, что следует из природы данного акта, но является (или претендует на то, чтобы являться) также и прежде всего исполнением приказа. (По этой причине – по крайней мере, до судебных процессов, последовавших за Второй мировой войной, – раньше считалось, что тот, кто исполняет приказ, не должен отвечать за последствия своего акта.)
Здесь мы можем видеть близость между онтологией приказа и той онтологией обязанности, что мы пытались определить выше. Как тот, кто исполняет приказ, так и тот, кто совершает литургический акт, не просто существуют и не просто действуют, но определяются в своем бытии своим действием и наоборот. Исполняющий обязанность служащий [ufficiale] – точно так же как и служитель [officiante] – есть то, что он должен, и должен то, что он есть: иными словами, он является приказанным сущим. Для трансформации бытия в долг-быть, которой определяется как этика, так и онтология с политикой Нового времени, это будет служить образцом.
ℵ Своеобразная структура officium получила отражение в сфере канонического права в дискуссиях между теми, кто рассматривает обязанность как объективную ситуацию, и теми, кто считает ее субъективной ситуацией. Согласно первым, служебная обязанность, будучи институциональной реалией (ministerium, dignitas, honor), является чем-то вроде объективного элемента, определяемого нормативной схемой поведения и получающего подтверждение в titulus и в beneficium (экономическом доходе); для вторых, напротив, она сущностно является munus, деятельностью, осуществляемой субъектом в качестве исполнения функции (ср.: Vitale, p. 101).
Однако достаточно чуть внимательнее рассмотреть эти дискуссионные термины, чтобы констатировать, что на самом деле речь идет о двух сторонах одного и того же феномена. Разумеется, традиция канонистов открыто подчеркивает первенство субъективного элемента исполнения (officium datur principaliter non propter dignitatem, sed propter exercitium[172]: ibid., p. 98); но из строгой корреляции, которую тексты устанавливают между объективным и субъективным элементом officium, следует, что оба элемента образуют два полюса одной системы, внутри которой они попеременно обосновывают и определяют друг друга независимо от терминологических колебаний. Так, согласно Панормитанусу[173], прелатура является почетной должностью (honor), на которую, однако, назначают не для того, чтобы оказать честь (honor), но из-за служения, которое она подразумевает (non datur propter honorem, sed propter onus[174]), однако именно по этой причине прелату причитаются почести (in consequentia praelato debetur honor: ibid.); а в декреталии, упорядочивающей церемониал рукоположения и озаглавленной de sacra unctione[175], мы читаем, что caput inungitur propter auctoritatem et dignitatem, et manus propter ministerium et officium[176] (ibid., p. 132).
Когда современные канонисты, пытаясь примирить обе позиции, понимают служебную обязанность как «субъективную ситуацию» или как «долг по компетенции», который наделяет определенного субъекта легитимностью (и связанным с ней долгом) совершать определенные акты в силу его должности или функции, они всего лишь повторяют ту круговую структуру, которой, как мы видели, определяется литургическая практика.
ℵ Теперь становится понятной вся важность понятия инструментальной причины, с помощью которого Фома объясняет священнодействие. Подобно тому, как инструмент, по определению, действует только потому, что он движим первичным действующим, эффективность действия служителя зависит не от личности служителя, но от функции и обязанности, которую он исполняет. В этом смысле, выражаясь словами Варрона, служитель не действует, но берет на себя и «несет» действие, подразумеваемое в его функции.
В этой перспективе интересно задуматься над понятием «функции», которое оказывается тесно связанным с понятием службы (officio fungi; munere, consulatu fungi). Было справедливо замечено (Gasparri, p. 35), что «„функционировать“ означает действовать, как если бы ты был другим, в качестве alter ego кого-то – отдельной личности или сообщества. Иметь функцию означает не только быть компетентным для совершения актов, за которые кто-то другой, нежели сам деятель, несет ответственность, но и действовать декларативно, то есть будучи объявленным в таком качестве». Термин «функция» говорит о конститутивной заместительности службы. Аналогия с парадигмой инструментальной причины у Фомы, у которого Бог действует через того, кто исполняет священническую функцию, здесь вполне очевидна.