10. К своему законченному выражению онтология действительности приходит в теории таинства как знака, разработанной в схоластике начиная с Беренгария Турского и Гуго Сен-Викторского и заканчивая Фомой. Согласно этой теории определяющим для таинств является их бытие знака и вместе с тем причины того, знаком чего они являются. Поэтому неудивительно, что для того, чтобы охарактеризовать особую перформативность таинства, теологи обращаются к вокабулярию действительности. «Таинство, – читаем мы в анонимной Summa sententiarum XIII века, – является не только знаком священной вещи, но также является действенностью»; или же согласно формуле, которую Фома приводит как каноническую, таинства efficiunt quod figurant, делают действительным то, что они означают.
Парадигмой этой действительности таинства служит перформативность речи Христа, находящаяся в центре евхаристической литургии. Фундаментальными в этом отношении являются два отрывка из Амвросия, где слово Христово определяется через его действительный или дельный характер (для этой цели Амвросий изобретает прилагательное operatorius, не встречающееся до него: ср.: Pépin, p. 333) и эта действительность слова, в свою очередь, определяет перформативность таинства. В первом отрывке (О вере, 4, 7) Амвросий, цитируя Евр. 4:12, переводит прилагательным operatorius термин energēs, с помощью которого автор Послания определял Слово Божье: Sed non sermo noster operatur, solum verbum Dei, quod nec prolativum est, nec quod endiatheton dicunt: sed quod operatur et vivit et sanat. Vis scire quale verbum? Audi dicentem: «vivum est enim verbum Dei et validum atque operatorium et acutum»[95]. Во втором отрывке (О таинствах, 4, 15) «оперативный» характер речи Христа упоминается, чтобы объяснить действенность формулы евхаристического посвящения: Quis est sermo Christi? Nempe is, quo facta sunt omnia. Iussit dominus, factum est caelum; iussit dominus, facta sunt maria; iussit dominus, omnis creatura generata est. Vides ergo quam operatorius sermo sit Christi. Si ergo tanta vis est in sermone domini Iesu, ut inciperent esse quae non erant, tanto magis operatorius est, ut sint, quae erant et in aliud commutentur[96].
Действительность литургического акта совпадает здесь с перформативностью слова Христа. И очень важно, что то, что современная лингвистика определяет как структурное свойство перформативных глаголов, становится вполне понятным на уровне онтологии действительности, о которой идет речь в сакраментальной литургии (и вполне вероятно, что оно от нее происходит). То, что слова действуют, реализуя то, что они означают, подразумевает, что бытие, которое они актуализируют, является чисто действительным.
11. В этом смысле определяющим свойством этой новой онтологии действительности является дельность, о которой свидетельствует изобретение прилагательного operatorius Амвросием, а до него – широкое распространение термина operatio (крайне редкого в классической латыни – Thesaurus фиксирует всего семь употреблений) среди христианских авторов. Классической латыни было известно прилагательное operativus, означавшее действенность лекарства; о том, что теперь неологизм operatorius, напротив, приобретает у Амвросия онтологическое значение, помимо двух только что процитированных отрывков о Божественном глаголе свидетельствует введение в Шестоднев, провозглашающее неслыханный для истории философии тезис: «другие… как Аристотель… устанавливают два принципа, материю и форму, а вместе с ними, в качестве третьего, то, что зовется дельным, которому соответствует действенная операция (dua principia ponerent, materiem et speciem et tertium cum his, quod operatorium dicitur, cui suppeteret … efficere)» (Hexaemeron, 1, 1, 1).
Не вполне ясно, к какому аристотелевскому понятию отсылает Амвросий, но можно с уверенностью утверждать, что operatorium обозначает нечто третье между материей и формой, а следовательно, и между потенцией и актом. Именно в этом смысле как Амвросий, так и Августин, а после него и Исидор Севильский, неоднократно употребляют выражение operatoria virtus (или operatoria potentia) по отношению к божественной потенции. Исследователи задавались вопросом, какой греческий эквивалент мог иметь в виду Амвросий, изобретая свой неологизм: energētikon, как утверждает Альбер Блэз, или poiētikon, как считает Жан Пепен (второе в этом значении встречается у Филона в синтагме poiētikē dynamis: Pépin, p. 338–339). Как бы то ни было, и отсылка к Аристотелю, и объединение в одной синтагме с потенцией свидетельствуют о том, что Амвросий имеет в виду онтологическое измерение, которое не является ни просто потенциальным, ни только лишь актуальным, но, скорее, оно – это operatoria virtus, то есть потенция, придающая себе реальность посредством собственного делания.
Именно в этой перспективе и следует рассматривать распространенность слова operatio в патристической терминологии. Особенно важно его появление в тринитарной теологии, где оно обозначает Логос как внутреннюю операцию божественного бытия. «Бытие, – пишет Марий Викторин (Victorinus, p. 196), – это Отец, делание – это Логос… Само бытие обладает внутренне присущим ему деланием [habet quidem ipsum quod est esse intus insitam operationem]; ибо без движения, то есть без делания, разве могут быть жизнь и разум?… Когда делание проявлено, тогда оно и является, и зовется деланием, так что и считается, и реально является самопорождением. Следовательно, делание также само обладает бытием [sic igitur id ipsum quod est operari et ipsum esse habet] или, точнее, даже не обладает: ибо само делание и есть в то же время просто бытие [ipsum enim operari esse est, simul et simplex]».
В этом поразительном отрывке новая онтологическая парадигма обретает свою, возможно, наиболее сильную формулировку: бытие содержит внутри себя делание, оно есть это делание и вместе с тем от него отличается, так же, как Сын отличим и вместе с тем неотличим от Отца. Оно не есть бытие-к-действию, но ipsum enim operari esse est, сама дельность есть бытие, и бытие является дельным само в себе.
ℵ В этой перспективе важно то, что термин operatio становится техническим, чтобы обозначать дельность литургического действия, отличающуюся от простого opus, в котором она материализуется. Так, Амвросий (О таинствах, 1, 15) может писать по поводу крещения: «Дело – это одно, а делание – другое [aliud opus, aliud operatio]; дело относится к воде, делание – к Духу святому» (Амвросий 1, с. 187, перевод изменен). То есть, если античная онтология ставила акцент в первую очередь на изделии-произведении, а не на делании, которое его производит, именно этим превосходством делания над изделием и определяется новая онтологическая парадигма. В то же самое время сам термин operatio становится более специализированным, обозначающим дельность тринитарной экономии. В послании Кандида Марию Викторину, которое мы цитировали, Иисус Христос происходит от Бога «не по рождению, но по деланию [neque generatione a deo, sed operatione a deo]» и «согласно деланию Он есть в Отце и Отец есть в Нем» [secundum operationem et in patre est ipse et in ipso pater est] (Victorinus, p. 122). В этом смысле Сын определяется Кандидом как effectus и opus воли Отца.
Разумеется, антиарианская ортодоксия будет настаивать на обратном тезисе, согласно которому Сын совпадает с самой волей Отца, а это значит, что о нем нельзя сказать, что он «сделан» (effectum) ею; однако по ту сторону различий, разделяющих обе доктрины, важнее всего то, что в обоих случаях предполагаемая онтология является энергетико-оперативной, и божественное бытие в ней гипостазируется, то есть реализуется в Сыне.
12. Наиболее оригинальный вклад Фомы в учение о действительности в таинствах связан с понятием причины. Аристотелевская традиция различала четыре вида причин: целевую, действующую, формальную и материальную. Чтобы объяснить особую действенность таинств, к этим четырем Фома добавляет пятую, которая, на самом деле, предстает некой разновидностью действующей причины и которую он называет «инструментальной причиной» (causa или agens instrumentale).
Инструментальную причину определяет ее двойное действие, поскольку она действует согласно своей природе только потому, что движется первичным деятелем, использующим ее в качестве инструмента. «Надлежит сказать, что у инструмента есть два действия: одно инструментальное, согласно которому он действует не в силу самого себя, но в силу первичного действующего [non in virtute propria, sed in virtute principalis agentis]; собственное же действие у него иное, которое подобает ему по его собственной форме. Так, топору подобает рубить в силу его остроты, но сделать кровать он может только в качестве инструмента ремесла» (S.th., III, qu. 62, art. 1). Оба действия, несмотря на свое различие, полностью совпадают: «[Топор] совершает инструментальное действие только совершая собственное: ибо он делает кровать рубя» [scindendo enim facit lectum] (ibid.).
Именно в таком модусе Бог и пользуется таинствами: «Первичным действующим оправдания является Бог, сам по себе не нуждающийся для этого ни в каких инструментах; но для соразмерности человеку, который должен быть оправдан… он пользуется таинствами как некими инструментами оправдания» (Super Sententiis, IV, d. 1. qu. 1). Инструментальной причиной при этом является как таинство (такова вода крещения, которая, «омывая тело по собственной силе, омывает душу, поскольку является инструментом божественной силы»: S. th., III, qu. 62, art. 1), так и священник, руководящий таинством (eadem ratio est ministri et sacramenti: ibid., qu. 64, art. 1).
Может показаться удивительным, что Фома осмыслял тайну литургического действия через такую невзрачную и будничную категорию. Но именно парадигма инструментальности (то есть чего-то, чье собственное действие также всегда является действием кого-то другого) и позволяет Фоме дать определение действительностной природе таинств, являющихся «знаками, которые делают действительным то, что означают». «Первопричина не может быть по-настоящему названа знаком своего эффекта-следствия [signum effectus], даже если последний был скрытым, а причина – проявленной и ощутимой. Напротив, когда проявляет себя инструментальная причина, она может быть определена как знак скрытого эффекта-следствия, ввиду того, что она есть не только причина, но и в некотором смысле эффект-следствие, поскольку она движется первичным действующим. В этом смысле таинства нового закона являются сразу и причинами, и знаками. Из чего следует, что они, как принято говорить, „делают действительным то, что означают [efficiunt quod figurant]“» (ibid., qu. 62, art. 1, ad 1).
Стоит задуматься над парадоксальной природой этой причины, являющейся в то же самое время и следствием и именно в качестве следствия совершающей свое главное действие (оправдание). Это значит, что инструментальная причина не является простой разновидностью действующей причины Аристотеля, но новым элементом, подрывающим само различение причины и следствия, на котором основано четвероякое аристотелевское деление. В горизонте полностью оперативной и действительностной онтологии причина является причиной только будучи следствием, а следствие является следствием, только будучи причиной.
13. Именно этот инструментальный характер священника как служителя таинств позволяет понять, в каком смысле теологи могут определять священническую функцию как некое «замещение Христа» (sacerdotes vicem [97]gerunt Christi: Durandus, I, p. 169) или «действие от лица Христа» (sacerdos novae legis in persona ipsius [Christi] operatur: S. th., III, qu. 22, art. 4).
Речь идет не столько о фигуре юридического представительства, сколько, так сказать, о конститутивной заместительности [vicarietà[98]], присущей онтологической природе священства и делающей его безразличным по отношению к акцидентальным качествам индивида, совершающего служение. «Определение[99] служителя [ratio ministri] и определение инструмента тождественны… Инструмент не действует согласно собственной форме, но согласно силе того, кто им движет. Поэтому инструмент может акцидентально иметь какую угодно форму или силу (кроме того, что требуется для его определения инструмента) подобно тому, как безразлично, является ли тело врача, каковое есть инструмент души, владеющей врачебным искусством, здоровым или больным, или сделана ли труба, по которой течет вода, из серебра или свинца. Из чего следует, что служители Церкви могут совершать таинства даже если они злодеи» (ibid., qu. 64, art. 5).
Термин «замещать» здесь следует понимать буквально: у священнической практики нет своего исходного места, она всегда конститутивно является «замещением», всегда является чем-то «сделанным» или «совершённым» и никогда – субстанцией. Тот, «вместо» кого совершается функция, в свою очередь, замещает кого-то другого, и именно эта конститутивная заместительность определяет «функцию». Не только «функционирование» всегда подразумевает некую инаковость, во имя которой исполняется «функция», но и само бытие, о котором здесь речь, является искусственно сделанным [fattizio] и функциональным, то есть каждый раз отсылает к практике, которая его определяет и реализует.
Благодаря парадигме заместительности и инструментальной причины в этику вводится принцип, который получит широкое применение в публичном праве и согласно которому моральный или физический характер деятеля безразличен для валидности и действительности его акта. «Тот, кто получает доступ к таинствам, получает таинство от служителя Церкви не потому, что он таков или таков как лицо, но потому, что он служитель Церкви [non in quantum est talis persona, sed in quantum est Ecclesiae minister]» (ibid., art. 6). Различие между opus operans, которое иногда может быть нечистым (aliquando immundum), и opus operatum, которое semper est mundum[100] (Durandus, I, p. 245), находит здесь свое основание. Но в результате этого действие становится безразличным по отношению к субъекту, который его совершает, а субъект – безразличным по отношению к этическому качеству его действия.
14. Если мы теперь вернемся к тезису Казеля, с которого начали, то нам ничего не остается, как подтвердить его точность: effectus в литургическом языке означает Wirklichkeit, эминентный модус реальности и присутствия. Однако этот модус присутствия неотличим от своих эффектов и своей реализации: в том смысле, в каком мы его увидели, он есть дельность и практика. В этой перспективе проясняется сама сущность литургического таинства: таинство – это эффект [effetto], и таинственной является действительность [effettualità], поскольку в ней бытие растворяется в практике, а практика субстанциализируется в бытии. Таким образом тайна литургии полностью совпадает с тайной дельности. В соответствии с неопределенностью потенции и акта, бытия и практики, о которой здесь идет речь, это совпадение само является дельным, в том смысле, что в нем совершается решающая трансформация в истории онтологии: переход от energeia к действительности.
В этом онтологическом измерении также проясняется связь между mysterium и oikonomia, которой определяется тринитарность: литургическое таинство дано нам постольку, поскольку есть экономия божественного бытия. Как говорит один современный теолог, литургия не представляет собой некий третий уровень тайны, следующий за тайной внутрибожественной экономии и тайной экономии истории, – литургическое таинство есть неразделимое единство первых двух (Kilmartin, p. 196–197). Празднование таинства не делает ничего другого, кроме как вспоминает и каждый раз заново делает действительной божественную экономию. В нем есть oikonomia – то есть дельность – божественного бытия: именно это, и ничто иное, есть тайна.