С тем, что в этом отрывке effectus означает не просто Wirkung, эффект благодати, произведенное ритуалом таинства, но также и в первую очередь Wirklichkeit, реальность в ее действительной полноте, спорить трудно. «Effectus, – заключает Казель, – не означает „эффект, следствие“ [Wirkung] или „действенность“ [Wirksamkeit], но „осуществление“, „свершение“, „полную действительность [die volle Wirklichkeit]“, в противоположность незаконченной и внешней видимости» (ibid., S. 38); он является невидимым соответствием внешнему действию, в котором «все, что в нем было представлено символически… выступает в реальности, в реальности невидимого и пневматического типа, которая тогда также становится действенной благодатно [gnadenhaft wirksam]» (ibid., S. 45).
Все же стоит задуматься над необычными свойствами этой таинственной «реальности», которая не совпадает ни с присутствием исторического Христа во плоти (sicut corpus in loco), ни со своим простым символическим представлением, как будто в некоем театре. Литургическое таинство не ограничивается репрезентацией страдания Христа, но, репрезентируя его, оно реализует его эффекты, так что можно сказать, что в таинстве присутствие Христа полностью совпадает с его действительностью; но это, как мы увидим, влечет за собой трансформацию онтологии, в которой субстанциальность и действенность как будто отождествляются.
ℵ Определяя таким образом действующую действительность [effettività] христианского жертвоприношения, Казель продолжает схоластическое учение о различии между таинствами vetus lex[72], имевшими чисто церемониальный и профетический характер и не производившими спасительного эффекта, и таинствами, установленными Христом, которые, приводя к завершению то, что иудейские sacra могли лишь предвещать, перформативно реализуют то, что они символизируют (efficient quod figurant). По этому поводу Казель говорит о «наполненном действительностью образе» (wirklichkeitsgefülltes Bild). В этом смысле его работы о литургии можно поставить в один ряд с исследованиями образа как живой реальности или заряженной действенностью Pathosformel[73], которые в других областях в те же самые годы вели Людвиг Клагес и Аби Варбург.
7. Термину effectus в католической литургии Вальтер Дицингер посвятил монографию, которая, хотя и представляет себя как исследование по исторической семантике, в своем предисловии объявляет об «Auseinandersetzung[74] с учением о таинствах Одо Казеля» (Diezinger, S. 9), что напрямую относится к статье, которую мы только что цитировали. Дицингер заново проходит по текстам, которые цитирует Казель, и параллельно с ними прочитывает целый ряд литургических документов, чтобы показать, что если в одних, как в приведенном отрывке из Льва Великого, значение Wirklichkeit предстает несомненным, то в других, судя по всему, речь идет, скорее, о чем-то вроде Wirkung.
Как бы то ни было, монография Дицингера показывает, что термин effectus – каково бы ни было его точное значение – в литургических текстах выполняет абсолютно центральную функцию, которую как раз и нужно понять. На самом деле, спор о полисемии термина effectus оставляет в тени другой гораздо более важный вопрос, а именно: не скрывается ли случаем в семантических колебаниях между «эффектом» [effetto] и «действительностью» [effettualità] трансформация, которая независимо от семантической истории термина затрагивает, в первую очередь, историю онтологии, саму модальность бытия, которой термин стремится дать имя. На самом деле, оппозиция Wirkung и Wirklichkeit, эффекта и действительности, является не столько семантической (у обоих терминов один и тот же корень и одна и та же этимология), сколько онтологической. Возможно даже, что речь идет не об оппозиции, но о некой неопределенности, соответствующей решающему изменению самóй онтологической понятийности. Если в вокабулярии античной онтологии бытие и субстанция рассматриваются независимо от эффектов-следствий, которые они могут производить, то в действительности бытие неотделимо от своих эффектов, она именует бытие, поскольку оно действительно, поскольку оно производит определенные воздействия [effetti] и в то же самое время определяется ими. То есть действительность – это новое онтологическое измерение, которое утвердилось сначала в сфере литургии, чтобы позднее шаг за шагом распространиться – настолько, что в Новое время оно совпадет с бытием как таковым.
Поэтому понять значение effectus в литургических текстах означает попытаться осмыслить трансформацию в понимании бытия, которая затрагивает нас самым ближайшим образом. Ибо вполне возможно, что сегодня у нас нет другого представления о бытии, кроме действительности, и именно об этом измерении идет речь как в терминах вроде Wirklichkeit, realitas, «реальность», так и в определении Dasein в качестве того сущего, чья «„сущность“ лежит [liegt] в его экзистенции» в § 9 Бытия и времени.
8. Обзор употреблений термина effectus в Thesaurus linguae latinae в этой перспективе оказывается особенно инструктивным. В отличие от глагола efficio, от которого он происходит этимологически, термин effectus появляется в латыни достаточно поздно (около 45 года до н. э.). Но уже начиная с первых употреблений (у Цицерона и Варрона) семантические колебания между эффектом и действительностью служат явным признаком изменения, которое затрагивает те самые онтологические категории, посредством которых мыслится реальность. В противоположность Дицингеру, изо всех сил стремившемуся удержать Wirkung и Wirklichkeit разделенными, составители этой словарной статьи показывают, что невозможно надежно отделить значение действительности (actus efficiendi) от значения эффекта-следствия акта (actus fructus): et est saepe in arbitrio interpretantis singulos locos, utram significationem potius accipiat[75].
Возьмем два первых значения, зафиксированных в Thesaurus, на первый взгляд банальных. Первое – это утверждение Цицерона (Тускуланские беседы, 2, 3), согласно которому effectus eloquentiae audientium approbatio. Оно не означает, что «следствием красноречия является одобрение слушателей», что было бы трюизмом, но, как совершенно недвусмысленно следует из контекста, «реальность, действительность красноречия находится в одобрении слушателей» (то есть: в воздействии, которое оно возымело). То есть Цицерон имеет в виду некий модус бытия, в котором реальность и эффект являются неотличимыми друг от друга.
Второй пример взят из Варрона (De lingua latina, 9, 39). Варрон замечает, что при сравнении слов следует обращать внимание на то, что они имеют общего не только по своей форме (quid habeat in figura simile), но также in eo quem habeat effectum, что означает не столько «в своем эффекте, какой они производят», сколько, скорее (как подразумевается в следующем за этим примере), «в действительности их употребления».
То, что effectus означает не просто эффект-следствие, но особую модальность бытия чего-то, ясно показывает синтагма esse in effectu, часто встречающаяся после Цицерона. Особенно значимым в этой перспективе является отрывок (О пределах блага и зла, 3:32), в котором несправедливые действия (peccata) различаются по своему бытию in effectu[76] (такие как оскорбление родителей или осквернение храмов) или своему бытию sine effectu [77](как пребывание в печали или охваченность эротическим желанием – in libidine esse). Также и здесь перевод «производить или не производить эффекты» был бы явно недостаточным: вопрос стоит об онтологическом статусе акта, о присущей ему полной или недостаточной действительности, в зависимости от которой речь идет о действии или о состоянии.
Собственно онтологическое значение термина effectus становится еще очевиднее в ряде примеров, где он выражает особое смещение аристотелевской energeia в ее отношении с dynamis. Именно в таком смысле термин появляется в комментарии Халкидия к Тимею в связи с вопросом об определении материи. Материя (silva[78], как ее называет Халкидий) по своей природе лишена качеств и формальных детерминаций (sine qualitate… ac sine figura et sine specie) и однако никогда не дана, если не в их сопровождении. И поскольку мы можем мысленно лишить ее этих качеств, без которых она не существует, таким же образом мы можем атрибутировать ей обладание ими non effectu sed possibilitate[79] (Calcidius, p. 337). Effectus здесь противопоставляется возможности, но не точно таким же образом, каким у Аристотеля energeia противопоставляется dynamis. В самом деле, Халкидий специально уточняет, что возможность, или же потенция[80], должна пониматься здесь не в том смысле, в котором говорится, что семя содержит в себе потенцию растения, но в том, в котором говорится, что потенция есть у бронзы, поскольку она может стать статуей благодаря операции внешнего (extrinsecus) деятеля (ibid., p. 338). Таким образом effectus именует не просто бытие-в-деле, бытие-в-изделии (energeia), но операцию, которая извне реализует потенцию и в этом смысле становится действительной.
Таким образом мы можем понять, почему Квинтилиан в одном тексте, которому суждено будет оказать значительное влияние на христианских авторов, может различать искусства in actu (или in agendo) – такие как танец, цель которого находится в нем самом, и когда его акт заканчивается, не остается никакого изделия-произведения (nihilque post actum operis relinquit) – и искусства in effectu, вроде живописи, которая в произведении приходит к своей цели (operis … consummatione finem accipit: Institutio oratoria, II, 18, 1–2). Вопрос здесь стоит, скорее, не об аристотелевском различении между praxis, чей telos находится в ней самой, и poiēsis, имеющей внешнюю для себя цель (это различение было бы неуместным, поскольку для Аристотеля вообще никакая tekhnē-ars не может быть определена как практика: anankē tēn tekhnēn poiēseōs all’ ou praxeōs einai[81]: Никомахова этика, 1140a 17), но о различном онтологическом статусе, различном модусе присутствия, которые присущи двум типам искусств. В то время как energeia танца относится к порядку actus (in actu posita), energeia живописи относится к порядку effectus, в котором делание становится действительным, придает себе реальность и состоятельность в opus, рассматриваемом, однако, не самом по себе, но, в первую очередь, как effectus определенной operatio.
Поэтому Амвросий – который в Шестодневе (I, 5, 17), говоря о божественном творении мира, повторяет (вероятно, через посредство Василия Великого) этот отрывок Квинтилиана – развивает его дальше уже с помощью своего чисто литургического вокабулярия, различая artes actuosae, «состоящие только в движении тела или звуке голоса», после операций которых ничего не остается, и искусства вроде архитектуры или ткачества, в которых cessante quoque operationis officio, operis munus adpareat … ut operatori operis sui testimonium suffragetur[82]. Только на первый взгляд может показаться, что целью Амвросия является примат изделия-произведения. Синтагма operis munus – не произведение, но функция, задача произведения, – которой соответствует operationis officium, то есть действие, понятое как «обязанность», а также указание на делающего показывают, что на самом деле он движется в онтологическом измерении, не имеющем ничего общего с онтологией Аристотеля. Вопрос стоит не о модусе бытия и перманентности формы и субстанции (то есть бытия, которое в аристотелевских терминах «есть то, чем оно было»), но о смещении бытия в сферу практики, где бытие есть то, что оно делает, где оно есть своя собственная дельность.
Примечательно, что в таком модусе само божественное творение представляется с помощью терминологии officium и munus. Изделие-произведение, которое у Аристотеля было парадигмой бытия, здесь оказывается не более чем наглядным примером и эффектом некоего operari (est enim mundus divinae specimen operationis, quia dum opus videtur, praefertur operator[83]). Онтологический статус литургического акта, opus Dei, в котором бытие и практика, действительность и эффект, делание и изделие, opus operatum и opus operans оказываются нераздельно переплетены, обнаруживает здесь своего малоизвестного предшественника.
ℵ На самом деле, парадигма действия, о которой здесь идет речь, гораздо ближе, чем кажется, к парадигме artes actuosae, таких как танец и театр. В одном отрывке из О пределах блага и зла (3, 7, 24), содержащем, возможно, наиболее точное определение действительности, Цицерон, сравнивая officium мудрости с жестами и движениями актера и танцора, пишет, что в них «самих заключена (а не привлекалась бы откуда-то извне) цель, то есть осуществление действительности искусства[84] [in ipsa insit, non foris petatur extremum, id est artis effectio]». Целью здесь не является внешнее произведение (как в poiēsis), но эта цель так же не совпадает, как могло бы показаться на первый взгляд, с самим действием (как в praxis). На самом деле, она совпадает с самим актом лишь в той мере, в какой тот есть осуществление действительности (effectio) некоего искусства. Решающим здесь является то, что предоставить новую онтолого-практическую парадигму должна особая художественная операция (театральная или хореографическая), то есть что речь идет не об этической, но об особой технической парадигме. В самом деле, если Аристотель рассматривал изделие-произведение (ergon) как telos ремесленнической или художественной poiēsis, то здесь, в рамках парадигмы таких исполнительских искусств, как танец и театр, по определению лишенных изделия, telos отныне становится не изделие, но artis effectio.
9. На основе именно этой семантической констелляции христианскими авторами постепенно разрабатывается онтологическая парадигма, в которой определяющими характеристиками бытия становятся уже не energeia и entelekheia, но действительность и эффект. Именно в такой перспективе следует трактовать появление у Отцов Церкви приблизительно в середине III века терминов efficacia и efficientia, тесно связанных с effectus и употребляемых в техническом смысле, чтобы переводить (и искажать) греческое energeia. Так, Руфин может написать: aliud est possibilitatem esse in aliquo, aliud efficaciam vel efficientiam, quos Graeci dynamin et energeian vocant [85](из руфиновского перевода Origenes in Rom., 8, 2, 1162c). То, что под этими терминами Руфин имеет в виду просто действительность, вне всяких сомнений подтверждается последующими абзацами, где efficacia и efficientia поясняются как hoc est re ipsa atque effectu[86] и в качестве примера приводится операция кузнеца или того, кто effectu operis agit, делает действительной свою операцию (букв. «действует посредством действительности дела, его „дельности“»). Вещь и делание, рассматриваемые нераздельно в своей действительности и своей функции, – таково новое онтологическое измерение, приходящее на смену аристотелевской energeia. И небезынтересен тот факт, что, прежде чем получить свой канонический перевод potentia-actualitas, пара dynamis – energeia передавалась латинскими Отцами как possibilitas-efficacia (effectus).
Одна глосса к прилагательному efficax ясно демонстрирует семантическую сферу того, о чем здесь идет речь: efficax dicitur quasi effectum capiens[87] (Grammatici latini, suppl. 74, 23). Действенным является не столько то, что производит эффект, сколько то, что «приобретает эффект», придает себе действительность – то есть существует в модусе effectus. Именно в таком смысле Иероним в Вульгате в Евр. 4:12 переводит energēs оригинала как efficax: vivus est enim sermo Dei et efficax et penetrabilior omni gladio[88]. И то, что действительность, так же как и effectus у Халкидия, подразумевает божественную или человеческую операцию, а не только имманентный естественный процесс, очевидно из тех мест, где термин efficientia противопоставляется natura: sitque in eo efficientia potius quam natura sapientiae [89](Hilarius Pictaviensis, In Evangelium Matthaei commentarius, 11, 9).
Ясное и осознанное утверждение принадлежности effectus к сфере онтологии мы обнаруживаем у Августина (De gratia Christi et de pecc. orig., I, 4, 5): posse in natura, velle in arbitrio, esse in effectu[90]. Остановимся на этом тройном утверждении, по своей форме выглядящем почти что теоремой, – но, если ей вернуть ее контекст, она позволит понять и как бы вплотную проследить ту трансформацию онтологии, что происходила тогда в христианском мире. Фраза принадлежит не самому Августину, она содержится в цитате из Пелагия, мнение которого Августин приводит, чтобы опровергнуть. «Мы, – пишет Пелагий, страстно отстаивающий возможность для человека быть безгрешным, – различаем и как бы в определенном порядке располагаем эти три вещи: во-первых, возможность [posse], во-вторых, воление [velle], в-третьих, бытие [esse]; и помещаем возможность – в природе, воление – в свободной воле[91], бытие – в действительности [esse in effectu]». Очевидно, что для Пелагия эти три элемента все еще артикулируют некую онтологическую градацию в аристотелевском ключе, соответствующую переходу от модуса бытия потенции (posse, которое, согласно Пелагию, принадлежит исключительно Богу) через волю (velle) к акту (esse, место которого здесь принципиально находится в действительности, in effectu). Но когда Августин резюмирует тезисы своего противника, онтологическая понятийность уступает место практической, в рамках которой esse отныне становится синонимом «действия»: Nam cum [Pelagius] tria distinguat … possibilitatem, voluntatem, actionem [92](ibid.).
Здесь мы можем ясно оценить изменение онтологической парадигмы, отныне ставшее свершившимся фактом: бытие без остатка совпадает с действительностью в том смысле, что оно не просто есть, но должно быть приведено в действие и реализовано. Определяющим теперь является не изделие-произведение как устойчивое пребывание в присутствии, но дельность, понимаемая как порог, на котором бытие и действие, потенция и акт, операция и ее результат, эффективность и эффект, Wirkung и Wirklichkeit входят в обоюдное напряжение и в тенденции становятся неразрешимыми. Этим напряжением и этой неразрешимостью и определяется литургическое таинство, в котором Церковь опознает свою главную и наивысшую задачу.
ℵ Ничто так хорошо не иллюстрирует новое значение, которое energeō и energeia начинают и будут со все возрастающей конкретностью приобретать в христианской литературе, как павловское употребление этих терминов. В то время как energeia и dynamis у Аристотеля обозначают многообразный и взаимосвязанный модус существования и бытия в присутствии («Ведь energeia есть существование вещи [esti dē energeia to hyparkhein to pragma]»: Метафизика, 1048a 32), у Павла (и у его латинских переводчиков) energeia обозначает не модус бытия, но осуществление в действительности некой потенции, операцию, посредством которой она обретает реальность и производит определенные эффекты. В этой перспективе Бог дважды определяется как первоначало, которое делает каждую вещь действенной и реальной (ho theos ho energōn ta panta en pasin[93]: 1Кор. 12:6) и который во Христе сделал действенным «могущество своей силы» (kata tēn energeian tou kratous tēs iskhyos, hēn enērgēsen en tōi Christōi: Еф. 1:19–20). Особенно важным в этом смысле является частое использование синтагмы kata tēn energeian tēs dynameōs, «по дельности потенции»[94] (Еф. 1:20; 3:7; 4:16; Фил. 3:21). И неудивительно, что во всех этих случаях Иероним пользуется терминами operare (qui operatur omnia in omnibus) и operatio (secundum operationem potentiae).