Можно утверждать, что все последующее творчество Казеля является терпеливой, методичной и упорной реализацией этой программы, попыткой продемонстрировать с помощью внушительных лексических и историко-филологических штудий связь сакраментальной христианской литургии с языческими мистериями и сущностно «мистерийную» природу христианского культа.
ℵ На самом деле, попытка определенным образом связать между собой языческие мистерии и христианскую литургию уже скрыто присутствует в жесте, которым Климент Александрийский противопоставляет «таинства логоса» (tou logou ta mystēria) и языческие мистерии (Protreptikos, 12). Но в любом случае, в конце XIX века и в первые десятилетия XX века историки религии от Узенера до Дитриха, от Райтценштейна до Вильгельма Буссе, проследили и, сняв какие-либо сомнения, документально подтвердили очевидную связь между опытом спасения в языческих мистериях и христианской вестью. Тем, что тезисы относительно этой связи теперь были сформулированы в бенедиктинском монастыре и распространились внутри Церкви, объясняется как новая значимость, которую они приобрели в теологии XX века, так и полемика, сопровождавшая их распространение. Еще в 1944 году, за три года до того, как папская курия выработает позицию относительно тезисов Литургического движения в энциклике Mediator Dei, один иезуитский теолог, Хуго Ранер, в докладе о Языческих мистериях и христианских таинствах мог писать, что «на сегодняшний день вопрос все еще является предметом острой дискуссии» (Rahner, S. 152).
Учение Казеля можно рассматривать как попытку сконструировать не-иудейскую генеалогию христианской литургии (про которую, как показывают исследования Вернера, на самом деле, известно, что она, напротив, во многих своих аспектах происходит напрямую из литургии синагоги). «Иудаизм, – не устает повторять он, – не знал таких таинств… еврейская религия закона не была мистической; там, где мистические идеи появляются, как у пророков, они не связаны с культом. Поэтому подлинное понятие таинства обретается только в эллинизме» (Casel 3, S. 140). В этой перспективе вполне возможно, что дистанцирование от иудейской генеалогии содержит, учитывая исторический контекст, неосознанные антисемитские импликации (которые автор, справедливости ради, открыто никогда не высказывал).
4. Тезис о происхождении христианской литургии из языческих и позднеантичных таинств породил нескончаемые дискуссии между теологами и историками литургии. Лексические исследования Казеля и его учеников по исторической семантике (которую они называли «теологической филологией») терминов mysterium, sacramentum, leitourgia показали, что в IV и V веках Отцы Церкви полностью осознавали значение, присущее этим терминам в языческом контексте. Что касается происхождения латинского термина sacramentum от античной клятвы, которая в форме обета подразумевала посвящение и в таком виде присутствовала в мистерийных инициациях, полемика, разгоревшаяся уже при жизни Казеля, продолжилась и после его смерти.
Тем не менее дебаты о «теологической филологии» рискуют заслонить от нас более важную проблему, связанную не столько с проблемой преемственности между языческими мистериями и христианскими таинствами, сколько с проблемой самой природы литургического таинства. Если мы хотим по-настоящему понять, что Казель имеет в виду под таинством, мы должны рассмотреть функцию, которую оно выполняет в его аргументативной стратегии. Иными словами, о чем идет речь для Казеля, когда он определяет христианство как «таинство»? Почему генеалогическая связь с языческими мистериями является для него столь определяющей?
Таинство для Казеля принципиально означает «культовое действие». Поэтому определение христианства как таинства для него прежде всего означает утверждение, что Церковь – это не просто сообщество верующих, которое определяется через разделяемое ими учение, кристаллизованное в совокупности догматов: Церковь определяется главным образом через мистерийное участие в культовом действии. «Но подобно тому, как экономия спасения[57] включает в себя не одно лишь учение, но, в первую очередь, спасительное действие Христа, так и Церковь ведет человечество к спасению не только посредством слова, но и посредством священнодействий» (Casel 1, S. 32).
«Поэтому Христово искупление должно стать в нас действительностью. Оно не может случиться ни посредством простого „применения“ к нам, по отношению к которому мы оставались бы пассивны, ни посредством „оправдания“ с помощью одной только „веры“, ни посредством дара Христовой благодати, для получения которой мы должны лишь негативным образом устранить стоящие на пути препятствия. Необходимо жизненное, активное участие в искупительном деле Христа, и это участие пассивно, поскольку сам Господь осуществляет его в нас, и активно, поскольку мы деятельно, нашим действием, участвуем в нем. Делу Божьему в нас (opus operatum) должно отвечать наше „соделание“ (opus operantis), совершаемое с помощью божественной благодати» (ibid., S. 41–42).
Если вдуматься, это означает, что Церковь представляет собой нечто вроде политического сообщества (Казель использует выражение «культовое сообщество»), которое становится полностью реальным только в совершении особого действия, каковым и является литургия. Упоминая изначальное политическое значение термина leitourgia, Казель утверждает, что оба термина, «таинство» и «литургия», означают одно и то же, но с двух разных точек зрения: «„таинство“ означает подлинную сущность священнодействия, то есть, в первую очередь, искупительное дело, идущее от всевышнего Господа через учрежденные им священные ритуалы; „литургия“ же в соответствии со своим этимологическим значением „дела народа“ и „службы“ больше указывает на действие Церкви, совместное со спасительным делом Христа» (ibid., S. 75).
В другом тексте он уточняет, что «Тайна означает божественное действие [göttliche Tat] в Экклесии, то есть объективные факты [objektive Tatsachen], которые имеют место в общине и для общины [Gemeinschaft], и поэтому находят сверхиндивидуальное выражение в службе общины [Gemeinschaftsdienste]» (Casel 4, S. 146). Это божественное действие действительно присутствует в литургическом действии, которое по этой причине определяется как «ритуальное исполнение [Vollzug] искупительного дела Христа в Экклесии и через нее… то есть присутствие божественного действия спасения [die Gegenwart göttlicher Heilstat] под покровом символа» (ibid., S. 145).
ℵ То, что прагматические свойства литургического таинства играют центральную роль, настойчиво подчеркивается в одном из первых текстов, опубликованных Казелем в Jahrbuch für Liturgiewissenschaft – «Actio» in liturgischer Verwendung[58], представляющем особую важность, поскольку он позволяет поставить проблему отношения между литургией и правом. Анализируя одну формулировку, содержащуюся в самых древних сакраментариях, а также в римском миссале, Казель показывает, что первоначальным названием евхаристического празднования было actio, «действие, акция». Казель приводит по этому поводу мнение Баумштарка, согласно которому литургическое употребление термина идет из римского права, где actio обозначало такую эминентную форму действия, как legis actio, то есть судебное решение (Baumstark, S. 38–39[59]). Там actio означало особую перформативную действенность произнесения ритуальной формулы (и сопровождающего ее жеста), которая в наиболее древней форме процесса, legis actio sacramenti, включала в себя также принесение клятвы. Несмотря на то что еще Гонорий Августодунский отмечал аналогию между судебным процессом и мессой, когда писал, что «канон также зовется actio, поскольку в нем идет дело между народом и Богом» [quia causa populi in eo cum deo agitur, PL 172, col. 577], Казель отвергает тезис Баумштарка и утверждает, что литургическое использование термина actio следует связывать, скорее, с римской жертвенной терминологией, где agere и facere[60] как раз и означали практику жертвоприношения. «Обозначение канона словом actio доказывает, что во время его возникновения еще было живо древнехристианское, подлинно литургическое понимание eukharistia как единой молитвы жертвоприношения [Opfergebet]. Оно также служит важным указанием для оценки древнехристианской литургии в целом. Не безмолвное погружение было ее содержанием, не абстрактная теологическая доктрина была ее предметом, – но действие, акт [Handlung, Tat]» (Casel 5, S. 39).
Как всегда, стремясь подчеркнуть практический характер литургии, Казель не замечает, что аналогия с legis actio позволила бы понять особую природу литургического действия. Определяющая ее действенность ex opere operato в точности соответствует перформативной действенности произнесения формулы actio, которое мгновенно реализовывало юридические следствия, содержащиеся в объявлении (uti lingua nuncupassit, ita ius esto[61]). Как в праве, так и в литургии, вопрос стоит об особом перформативном режиме действенности actio, который нам и предстоит определить.
ℵ Аналогичное отрицание вполне очевидной близости между литургической действительностью и правом обнаруживается в работе Вальтера Дюрига, посвященной понятию залога в римской литургии[62]. Термин pignus, в римском праве обозначавший предмет, который должник передает в полное владение кредитору в качестве гарантии уплаты, был перенесен в литургические тексты, чтобы обозначать крест, реликвии святых, и прежде всего – евхаристию, определенную как «залог искупления». Подобно тому, как залог в руках кредитора представляет собой надежное предвосхищение будущего платежа, крест и евхаристия предвосхищают присутствие эсхатологической реальности. Вопрос состоит не столько в том, лежит ли юридическое отношение в основе евхаристических текстов о pignus или нет (как раз это Дюриг и намеревается опровергнуть: Dürig, S. 398), сколько в том, что между юридической и литургической сферами есть очевидная структурная аналогия.
5. Если истинная реальность Церкви есть литургическая тайна и если она определяется через эффективное присутствие божественного избавительного действия, то понять природу литургии означает понять природу и модусы этого присутствия. Этой решающей проблеме, подобно водяным знакам проступающей во всех его текстах, Казель посвятил отдельную монографию, так и озаглавленную: Mysteriengegenwart, «мистерийное присутствие»[63].
Термин «мистерийное присутствие», согласно Казелю, является тавтологией, поскольку «присутствие неотъемлемо от сущности таинства» (Casel 4, S. 145). Этот термин определяет «само ядро христианской литургии», являющееся не чем иным, как оприсутствованием (repraesentatio в буквальном смысле «сделать снова присутствующим») спасительного действия Христа, Heilstat, а следовательно, и самого Христа в первую очередь. Казель цитирует в этой связи отрывок из О тайнах Амвросия, где это присутствие утверждается как таковое: «Итак, веруй, что в этом [в таинстве] есть божественное присутствие. Ты веришь в делание, а в присутствие не веришь? Откуда взялось бы делание, если бы ему не предшествовало присутствие [Unde sequeretur operatio, nisi praecederet praesentia]?»[64] (О тайнах, 8).
Однако присутствие, о котором идет речь в таинстве, является не историческим присутствием Иисуса на Голгофе, но присутствием особого типа, относящимся только к искупительному действию Христа (а значит, ко Христу как избавителю). Фактически Христос явился Церкви в двойном виде: «как исторический человек Иисус, чья божественность была еще сокрыта … и как kyrios Christos, который через свое страдание перешел к Отцу и в вечное преображение» (Casel 4, S. 155). В литургическом таинстве присутствуют «только действия, которые Христос совершил как спаситель, а не чисто исторические, а значит, не имеющие значения для Oikonomia, побочные обстоятельства» (ibid., S. 174). Это означает, что в евхаристическом жертвоприношении Христос не умирает «заново в исторически реальном смысле»; скорее, его спасительное дело становится «сакраментально, in mysterio, in sacramento, присутствующим и таким образом доступным для тех, кто ищет спасение» (ibid.).
Тем не менее для Казеля это присутствие является действительным (wirklich), а не просто действенным (wirksam) (ibid., S. 159). Комментируя августиновское изречение Semel immolatus est in semetipso Christus, et tamen quotidie immolatur in sacramento[65], он пишет, что хотя immolatio[66], совершающаяся на алтаре, не реальна, а сакраментальна, тем не менее именно по этой причине «она не является простым представлением [Darstellung] – ведь в таком случае оно не было бы таинством, – но действительностью под знаком [Wirklichkeit unter dem Zeichen]. Одним словом, она есть sacramentum, mysterium» (S. 182).
Поэтому протестантизм, согласно Казелю, отрицающий, что жертвоприношение Христа действительно присутствует в евхаристии, разрушает «первоначальную силу католической литургии», состоящую в том, что она «есть объективное и наполненное действительностью [wirklichkeitserfülltes] таинство спасительного действия Христа» (ibid., S. 200).
6. Чтобы объяснить эту особую модальность присутствия, названную им Mysteriengegenwart, Казель в своей работе обращается к традиции восточной патристики, от Кирилла Иерусалимского до Иоанна Златоуста, интерпретировавших это присутствие в пневматическом смысле. Присутствующим в таинствах является «Пневма Христа или, точнее, пневматический Господь», который через них постоянно действует в Церкви (ibid., S. 162). Подобная духовная терминология, собственные место и смысл которой находятся в тринитарной теологии, тем не менее ничего не говорит относительно модуса таинственного присутствия, то есть о том, что мы могли бы назвать «онтологией таинства». Латинские Отцы и схоластика придали терминологическое выражение этой проблеме с помощью особой вокабулы, обозначающей модус присутствия и дельности Христа в таинствах. Речь идет о термине effectus. Поэтому к семантической истории этого термина в христианской литургии мы теперь и должны обратиться.
Этот термин появляется в конце трактата о Mysteriengegenwart в ключевом месте, в ходе интерпретации евхаристического учения Фомы. Говоря об immolatio, совершающейся в евхаристии, Фома различает два модуса или смысла, в которых высказывается этот термин. В первом смысле речь идет об образе, репрезентирующем страсти Христовы (imago quaedam … repraesentativa passionis Christi, quae est vera eius immolatio[67]); во втором, напротив, термин обозначает effectus страстей Христа, «то есть факт, что через это таинство мы сделались [efficimur] причастными плодам страданий Господних» (S. th., III, qu. 83, art. 1; ср.: Casel 4, S. 181). Казель цитирует другие места из Суммы, где термин effectus обозначает действительную реальность таинства, рассматриваемую или в аспекте репрезентации (id ex quo habet effectum, scilicet et ipse Christus contentus et passio eius repraesentata[68]), или в аспекте применения и цели таинства (id per quod habet effectum, scilicet usus sacramenti[69]) (ibid., S. 184). Согласно Казелю, термин effectus обозначает это действительное единство образа и присутствия в литургическом таинстве, в котором присутствие реально в своей дельности, то есть как Heilstat, спасительное действие: «Присутствие в таинстве означает реальное присутствие, но это реальность особого типа. Это реальность, но она соответствует единственно цели таинства, состоящей в том, чтобы позволить верующему ради его спасения стать причастным жизни Христа как спасителя» (ibid., S. 191).
В одной короткой, но насыщенной статье о Римских молитвах, опубликованной в Jahrbuch три года спустя, Казель снова обращается к понятию effectus, чтобы еще раз повторить, что оно означает не действенность[70] (Wirkung), но действительность (Wirklichkeit). В этой перспективе он анализирует ряд текстов, среди которых особо выделяет отрывок из одной проповеди Льва Великого[71], служащий ему главным свидетельством в аргументации: «Было необходимо, чтобы то, что было обещано в символическом таинстве [figurato promissa mysterio], было исполнено в проявленной действительности [manifesto implerentur effectu], чтобы истинный агнец устранил агнца означающего [ovem significativam ovis vera removeret] и чтобы многообразные жертвы совершились в едином жертвоприношении… Чтобы тем самым [то, что было] тенями уступило место плоти и образы исчезли в присутствии истины, ветхое соблюдение было упразднено [tollitur] новым таинством, жертва перешла в жертву … и празднование согласно закону исполнилось в самый миг своего преображения [dum mutatur, impleretur]» (Casel 6, S. 38).