IV

Предисловие к книге Виктора Уайта «Бог и бессознательное»[642]

449 Прошло уже много лет с тех пор, как я высказал желание сотрудничать с теологами, и признаюсь, что я не только не знал, но даже не помышлял о том, до какой степени это желание могло бы осуществиться. Книга, написать введение к которой мне выпала честь, представляет собой третью крупную публикацию[643] теологов в духе сотрудничества, требующего совместных усилий. За моей спиной сегодня более пятидесяти лет первопроходческой деятельности, и все эти годы меня столько критиковали, справедливо и несправедливо, что я научился ценить любые попытки позитивного сотрудничества. С этой точки зрения критика конструктивна — и потому желательна.

450 На первый взгляд создается впечатление, будто психопатология и врачебная психотерапия крайне далеки от области интересов богослова, а потому следует ожидать, что понадобятся изрядные усилия для составления понятийного аппарата, приемлемого и вразумительного для обеих сторон. Для создания такого аппарата требуется осознание ряда определенных основополагающих идей обеими сторонами. Важнейшим среди них будет постижение того факта, что объектом обоюдных устремлений выступает психически нездоровый и страдающий человек, который нуждается в соматическом (биологическом), а также в духовном, или религиозном, внимании. Проблематика невроза простирается от нарушений влечения до вопросов и ответов мировоззренческого, если угодно, порядка. Невроз нельзя считать обособленным явлением, которое поддается строгому определению: это ответная реакция человеческого существа как такового. Терапевтический подход, ограничивающийся только работой с симптомами, тут, очевидно, еще менее пригоден, чем в случае с заболеваниями сугубо соматической природы, хотя и последние, даже не будучи психогенными, содержат психические элементы или сопровождаются их проявлениями. Это обстоятельство, значимость которого давно подчеркивали психотерапевты, лишь ныне начало привлекать к себе внимание медиков. А мне многолетняя практика неоднократно показывала, что чисто биологической терапии недостаточно, что необходимо привлечение психологических факторов. Это лучше всего понимают практикующие психологи, которые занимаются сновидениями: ведь сны, будучи проявлениями деятельности бессознательного, обладают немалым значением при терапии. Все, кто приступает к работе честно и мыслит критически, должны признать, что правильно истолковать сновидение очень и очень непросто; требуются долгие размышления, выходящие далеко за пределы собственно биологических мнений. Неоспоримое присутствие в сновидениях архетипических мотивов побуждает к тщательному изучению духовной истории человечества, если мы и вправду хотим понять их смысл. Сходство определенных мотивов сновидений с мифологемами настолько велико, что правильнее говорить не столько о совпадении, сколько о тождестве. Данное открытие возносит сны на более высокий уровень и помещает их в широкий мифологический контекст, но одновременно приходится вникать в те затруднения, которые обращение к мифологии вносит в духовную жизнь индивидуума. Всего один шаг отделяет мифологему от высказывания религиозных суждений. Однако мифологические фигуры предстают бледными призраками и реликтами давно минувшей, ставшей для нас чуждой жизни, однако религиозные суждения выражают непосредственный нуминозный опыт. Они суть живые мифологемы.

451 Здесь привычный для исследователя-эмпирика способ мышления и самовыражения становится препятствием к взаимодействию с теологами. Богослов, трактуя Евангелия догматически, или их «демифологизируя», не желает ничего слышать о «мифе», поскольку ему кажется, будто это понятие обесценивает религиозные суждения, в высочайшую истинность которых он верит. Что касается эмпирика, приверженного естественно-научному подходу, то он не связывает с понятием «миф» никаких ценностных представлений. Для него миф означает высказывание о процессах бессознательного, и то же самое отношение он распространяет на религиозное высказывание. Эмпирик лишен возможности установить, является это высказывание более «истинным», чем мифологема, или нет, потому что он усматривает между ними единственное различие — различие в степени жизненности. Так называемое религиозное высказывание остается нуминозным, тогда как миф уже в значительной мере утратил данное качество. Эмпирик знает, что многие обычаи и образы некогда считались «священными», но забылись, а их место заняли новые нуминозные фигуры.

452 Теолог может возразить эмпирику, что человек все-таки обладает средствами обнаружения истины, но просто не хочет ими пользоваться, — под истиной он будет подразумевать откровение. Эмпирик же смиренно спросит в ответ: о какой из многих истин откровения, собственно, идет речь и где доказательства, что одна истина вернее другой? Ведь у самих христиан, похоже, нет единства по этому поводу. А пока они спорят друг с другом, врачу приходится браться за случаи, не терпящие отлагательств, и он не может ждать, когда наконец будет разрешена многовековая схизма. Он должен срочно употребить для лечения нечто жизненно важное — и потому эффективное. Само собой разумеется, что он не может предписать пациенту следовать какой-либо абстрактной системе, якобы важной для поддержания жизни. Скорее, он, посредством тщательного и всестороннего обследования, должен постараться установить, что именно беспокоит больного и что именно способно полностью его вернуть к здоровой жизни. Действовать необходимо вне зависимости от того, стоит ли печать официального признания на так называемой истине. Если пациент сумеет вновь обрести себя и снова встать на ноги, то вопрос о примирении индивидуального осознания (этот новый взгляд на предметы и событие, возвращающий человека к жизни, можно назвать как угодно) с коллективно разделяемыми воззрениями и убеждениями становится чрезвычайно важным. Сугубо индивидуальное отделяет человека от других, и больной никогда не излечится, оставаясь законченным индивидуалистом. Он будет невротически чураться своего социального окружения и отчуждаться от него. Даже персоналистская психология влечений Фрейда ощущала необходимость — по крайней мере, негативную — признавать общезначимые истины, извечные representations collectives (коллективные представления) человеческого общества. Научный материализм нисколько не является частным делом философии или религии, это нечто общественно важное, о чем вполне можно догадаться хотя бы задним числом. Поэтому при рассмотрении необычайной значимости так называемых общепринятых истин насущно учитывать расхождения между индивидуальным осознанием и убеждениями, укоренившимися в обществе. Больной человек должен поддерживать отношения со своим социальным окружением способом, присущим лично ему, но к числу столь же насущных задач принадлежит и сравнение понятий, выработанных в ходе исследований бессознательного, с общезначимыми истинами, а также установление отношений между ними.

453 Достижению этой цели была посвящена значительная часть моих усилий на протяжении всей трудовой жизни. При этом с самого начала мне было ясно, что в одиночку с такой задачей не справиться. Я способен анализировать психологические факты, но мне не по плечу самостоятельно выявить все процессы ассимиляции, которые стремятся к взаимодействию с representations collectives. Тут требуются совместные усилия множества людей, прежде всего тех, кто выражает публично общезначимые истины, то есть богословов. Не считая врачей, они единственные, кто по профессии заботится о человеческой душе (быть может, стоит еще упомянуть воспитателей, но последние занимаются только детьми, которые, как правило, ощущают тяготы эпохи опосредованно, через родителей и самих воспитателей). По-видимому, теологу полезно будет узнать, что происходит в психике взрослого человека, а врач, понимающий свою ответственность, должен постепенно понять, сколь велика роль духовной атмосферы в спиритуалистической экономике (seelischen Oekonomie).

454 Я благодарен судьбе за то, что сотрудничество, о котором я когда-то мечтал, сегодня стало реальностью. На это указывает и данная книга, которую я рассматриваю как сознательный шаг, сделанный по доброй воле, навстречу медицинской психологии. Лишь завзятый оптимист мог бы предположить, что такая встреча непременно станет love at first sight (любовью с первого взгляда). Слишком далеко отстоят друг от друга основополагающие принципы двух взглядов, а путь поисков точки соприкосновения слишком долог и тяжел для того, чтобы взаимопонимание пришло само собой. Я не возьму на себя ответственность утверждать, чего недопонимает либо вовсе не понимает теолог в сути эмпирического подхода; хватит и того, что я пытаюсь научиться правильно воспринимать теологические предпосылки. Как мне кажется, я понял, что одно из основных затруднений здесь заключается в следующем: хотя обе стороны как будто говорят на одном и том же языке, этот язык сопряжен для каждой с разными toto coelo (здесь: во всех отношениях) восприятиями. Обе стороны могут прибегать к внешне тождественным понятиям и с удивлением обнаруживать, что они говорят о чем-то совершенно различном. Возьмем, к примеру, понятие Бога. Теолог, естественно, будет считать, что речь идет о метафизическом Ens Absolutum (абсолютном существе). Эмпирик же, напротив, отвергнет столь возвышенные (и для него невозможные) предположения. Кроме того, он столь же естественно воспримет данное понятие как некое высказывание, в крайнем случае — как архетипический мотив, предшествующий такому высказыванию. За понятием «Бог» для него могут стоять и Яхве, и Аллах, и Зевс, и Шива, и Уицилопочтли. Божественные атрибуты — всемогущество, всеведение, вечность бытия и т. д. — будут для него высказываниями, которые более или менее регулярно сопровождают указанный архетип как присущие ему признаки или синдромы. Он признает за образом Божьим нуминозность, но для него это означает некую крайне притягательную силу, каковую он вначале приемлет как факт, но затем, принимая во внимание обстоятельства, пытается вывести более или менее удачное рациональное объяснение. Как психиатр, он насмотрелся достаточно для того, чтобы прийти к глубочайшему убеждению в относительности всех подобных высказываний. Как естествоиспытатель, он интересуется в первую очередь обнаружением психических взаимосвязей и их воспроизводимости, чему придает несравнимо большее значение, нежели вопросу о возможностях объяснения. Его religio (убеждение) состоит в установлении наблюдаемых и доказуемых фактов, которые он описывает для себя и для других, как поступают минералог с камнями и ботаник с растениями. Он знает, что не знает ничего вне доказуемых фактов; он может лишь фантазировать, но считает аморальным подменять знание фантазиями. Он не отрицает существования того, что недоступно его опыту, однако ни в коем случае не будет заниматься тем, в возможность доказательства чего с фактами в руках не верит. Меня нередко упрекали в том, будто я измышляю архетипы. Должен напомнить своим чрезмерно ретивым критикам, что сравнительные исследования мотивов велись задолго до того, как я начал рассуждать об архетипах. Каждый, кто изучал фантасмагории шизофреников, мог убедиться в наличии архетипических мотивов в психике людей, никогда не слышавших о мифологии, да и ранее осознавалось повсеместное распространение определенных мифологем. Невежество и узость мышления, пусть даже политически обусловленная, никогда не были убедительными для науки доводами[644].

455 Нужно довольствоваться описанием исходной позиции, веры, устремленности, надежды и любви эмпирика, все побуждения которого сводятся к обнаружению и проверке доказуемых фактов вместе с гипотетическими объяснениями. Что же касается теологической точки зрения, то я отсылаю читателя к компетентному мнению автора данной книги.

456 При столь широком расхождении точек зрения понятно, что должны in concreto (на практике) возникать разнообразные стычки — по существенным или второстепенным вопросам. Существенными эти стычки оказываются прежде всего тогда, когда налицо опасность вторжения одного подхода в область другого. В качестве примера можно привести мою критику учения о privatio boni (лишении блага). Здесь теолог вправе опасаться покушения со стороны эмпирика. Как увидит читатель, этот спор не обошел стороной и настоящую книгу. Поэтому я позволю себе воспользоваться любезностью автора и выступлю с открытой критикой этого учения, излагая собственную точку зрения.

457 Мне и во сне не могло привидеться, что в своей практической работе я когда-нибудь непосредственно столкнусь с проблемой privatio boni, вовсе не входящей в круг моих изысканий. Но судьбе было угодно, чтобы ко мне попал ученый пациент, которому приходилось заниматься делами, довольно сомнительными и в моральном отношении достойными сожаления. Он оказался страстным сторонником privatio boni, поскольку это учение более всего отвечало его убеждению в том, что зло существует не само по себе, оно всего лишь тень, сиюминутное и преходящее преуменьшение добра, подобно облаку в небе, которое на миг закрывает собой солнце. Этот человек назвался ревностным протестантом, так что у него не было причин взывать к sententia communis (общему мнению) католической церкви, не сули оно утешение его совести. Именно этот случай побудил меня взяться за изучение privatio boni и его психологических сторон. Эмпирик считает само собой разумеющимся, что метафизическая сторона такого учения не заслуживает внимания, поскольку знает, что в противном случае ему придется учитывать только моральные суждения, а не какие-либо субстанции. Мы называем что-либо хорошим или плохим в зависимости от нашей точки зрения, именно поэтому делим все на верхнее и нижнее, правое и левое, темное и светлое и т. д. Соответственно, антитезис оказывается столь же реальным и насущным, как и тезис[645]. Только при крайне специфических обстоятельствах и для конкретной цели можно обозначать холодное как уменьшение тепла, глубину — как уменьшение высоты, а правую сторону — как менее левую. В русле данной логики и добро вполне можно назвать уменьшением зла. Психолог, конечно, сочтет такую манеру изложения слишком пессимистичной, но против логики возражать вряд ли станет. Если кому-то нравится так изъясняться, то вместо «99» можно сказать «100 минус 1». Но человек моральный, рассуждающий подобным образом, должен немедленно призвать себя к порядку, поскольку так прикрывается аморальное действие, оптимистическое восприятие зла как всего-навсего меньшего добра, будто лишь последнее обладает реальностью, или как «акцидентного отсутствия совершенства». Благоразумие подскажет, что если нечто, принимаемое за зло, в реальности есть нереальная тень добра, тогда это так называемое добро — не что иное, как нереальная тень реального зла. Если человек не станет размышлять таким образом, он будет обманывать себя, а самообман подобного рода обыкновенно чреват диссоциацией личности, ведет к неврозам, в том числе к ощущению собственной неполноценности во всех его хорошо известных проявлениях.

458 Исходя из этого, я счел себя обязанным оспорить применимость учения о privatio boni к области эмпирических исследований. По тем же соображениям я критикую утверждение, вытекающее из данного учения: «Omne bonum a Deo, omne malum ab homine»[646], ибо тем самым человек, с одной стороны, лишается возможности самостоятельно делать что-либо хорошее, а с другой стороны, наделяется обольщающей властью творить зло. Из всех достоинств ему остается лишь достоинство падшего ангела. Читатель увидит, что я строго следую буквальному смыслу этого утверждения.

459 Критике могут быть подвергнуты только психические явления, то есть представления и понятия, а не какие-либо метафизические сущности. Последние определяются лишь через сопоставление с аналогичными сущностями. Моя критика, следовательно, остается обоснованной лишь в границах эмпирических исследований. В метафизике же, в отличие от эмпирики, добро может определяться как субстанция, а зло — как некоторое µὴ ὄυ[647]. Мне неизвестны эмпирические факты, позволяющие сделать подобный вывод, а потому эмпирик должен умолкнуть. Тем не менее здесь, как и в случае с другими метафизическими высказываниями, в особенности догматическими, возможно выявить некоторые архетипические факторы, существующие на протяжении неопределенно долгого времени как предформирующие психические силы и потому доступные эмпирическому наблюдению. Иначе говоря, возможно выявить предсознательную психическую склонность, которая, независимо от времени и места, исправно побуждает делать аналогичные высказывания, как это происходит, например, при образовании мифологем, фольклорных мотивов и индивидуальных символов. Впрочем, мне кажется, что наличный эмпирический материал не дает оснований — насколько я с ним знаком — выдавать однозначные умозаключения об архетипической обусловленности privatio boni. Возьму на себя смелость заявить, что четкость суждений из области морали относится к очень недавним приобретениям цивилизованного человечества, а потому, в общем и целом, такие суждения (в отличие от других антитетических построений явно архетипической природы, что служат предпосылками актов познания, вроде платоновских ταὐτὸν и θἅρεπον — Единого и Иного) зачастую настолько смутны и размыты.

460 Подобно любой эмпирической науке, психология нуждается во вспомогательных понятиях, гипотезах и моделях. Но теолог или философ легко может совершить ошибку и принять их за метафизические постулаты. Атом, о котором рассуждает физик, не является какой-то метафизической гипотезой: это модель. А мои собственные понятия архетипа и психической энергии суть лишь вспомогательные представления, которые не составит труда заменить более удачными, если таковые найдутся. Мои эмпирические понятия, будучи подвергнутыми философскому осмыслению, показались бы логическими монстрами, а я как философ производил бы жалкое впечатление. С теологической точки зрения мое понятие анимы — совершенно явно гностическое, потому меня нередко причисляют к гностикам. Более того, процесс индивидуации порождает символику, сходную с фольклорной, гностической, алхимической и прочими «мистическими» рядами, а также — last but not least — с шаманскими представлениями. При сопоставлении материалов такого рода выясняется, что буквально отовсюду предстают «экзотические» и «глубинные» связи, так что всякий, решивший пролистать некую книгу, а не прочесть ее как положено, вполне способен поддаться иллюзии, будто он имеет дело с той или иной гностической системой. На самом же деле индивидуация служит выражением того биологического процесса, который, будучи простым или сложным, ведет все живые существа к становлению теми, какими им суждено быть изначально. Разумеется, этот процесс проявляет себя в человеке как психически, так и соматически. В психической области он приводит к созданию хорошо известных символов четвертичности, параллели к которым обнаруживаются и в фантазиях умалишенных, и в гностицизме с его своеобразием и, не в последнюю очередь, в христианских аллегориях. Отсюда следует, что речь идет вовсе не о каких-то спекуляциях мистического свойства, а о клинических наблюдениях и об истолковании их смысла посредством сравнения со сходными явлениями из других областей. Вряд ли стоит говорить о неумеренной фантазии анатома, открывшего непосредственное сходство между скелетом человека и костяками ряда африканских антропоидов, относительно которых публика пребывала в полном неведении.

461 Примечательно, безусловно, что мои критики, за редкими исключениями, избегают упоминать то важное обстоятельство, что я, будучи врачом и ученым, исхожу из фактов, доступных проверке всеми желающими. Критикуют меня так, словно я — философ или гностик, который притязает на обладание какими-то сверхъестественными познаниями. Конечно, в качестве философа или человека, занимающегося спекуляциями еретического свойства, я окажусь легкой добычей. Видимо, поэтому мои критики предпочитают замалчивать либо легкомысленно искажать открытые мною факты. А меня самого интересуют именно факты, не принятая в данное время терминология и не попытки теоретических объяснений. Тот факт, что архетипы существуют, вовсе не опровергается утверждением, что врожденных идей нет и быть не может. Я вообще никогда не утверждал, будто архетипы как таковые суть идеи; более того, я неоднократно подчеркивал, что вижу в них модус, лишенный конкретного содержания.