В. Месса и процесс индивидуации

414 С психологической точки зрения Христос как Первочеловек (Сын человеческий, Adam secundus — второй Адам, τέλειος ἄνθρωπος — совершенный человек) есть целостность, которая превосходит и заключает в себе обыкновенного человека; она соответствует той полной личности, что простирается за пределы сознания[606]. Эту личность мы обозначаем как самость. На более архаичной ступени, в видении Зосимы, гомункул превращался в пневму и возвышался, а таинство евхаристии преображает душу эмпирического человека, который — лишь часть самого себя, в целостность, символически выражаемую фигурой Христа. Поэтому можно усматривать в мессе обряд процесса индивидуации.

415 Размышления такого рода без труда обнаруживаются уже в достаточно ранних христианских текстах, например в так называемых «Деяниях Иоанна», одном из важнейших среди дошедших до нас апокрифических сочинений[607]. Тот фрагмент, что привлекает наше внимание, начинается с описания мистического хоровода, устроенного Христом незадолго до распятия. Иисус велит ученикам взяться за руки и составить круг, а сам встает в середину. Когда ученики принимаются водить хоровод, Христос поет хвалебную песнь, из которой я отмечу следующие характерные строки:

416 Здесь я хотел бы прерваться, поскольку мы добрались до естественной паузы в тексте, и вставить несколько психологических разъяснений, которые помогут нам понять ряд дальнейших эпизодов из «Деяний Иоанна», обсуждение которых еще впереди. Очевидно, что этот текст опирается на новозаветные образцы, однако сразу же бросается в глаза его антитетический и парадоксальный стиль, имеющий крайне мало общего с духом Евангелий. В канонических сочинениях эта черта хорошо спрятана; впрочем, ее все-таки можно заметить — например, в притче о неверном домоправителе (Лк. 16); в молитве «Отче наш» («Не введи нас во искушение»), в Мф. 10, 16 («Будьте мудры, как змии»); в Ин. 10:34 («Вы боги»), в логии из Codex Bezae к Лк. 6:4[609]; в апокрифической логии «Кто ко Мне близок, тот близок к огню» и т. д. Отголоски этого антитетического стиля встречаются, скажем, в Мф. 10:26 («Ибо нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано»).

417 Парадокс является отличительным признаком гностических текстов. Он лучше подходит для выражения непознаваемого, чем недвусмысленная ясность, ведь единство знания срывает с тайны покров неизвестности и выставляет ее чем-то уже познанным. Это своего рода узурпация, ведущая человеческий рассудок к hybris (дерзости и самомнению): она убеждает вообразить, будто самим актом познания рассудок постигает трансцендентное таинство и становится ему причастным. Поэтому парадокс выражает более высокую ступень рассудительности и более верно отображает фактическое положение, не выставляя непознаваемое насильно как нечто познаваемое.

418 Антитетические речения процитированного гимна показывают, что тут проделывается определенная работа мысли, призванная очертить образ Господа посредством противоречивых высказываний, — как Бога и человека, жертвующего и приносимого в жертву. Последнее особенно важно, потому что гимн поется непосредственно перед арестом Христа, то есть приблизительно в тот миг, на который в синоптических Евангелиях приходится Тайная вечеря, а в Евангелии от Иоанна (среди прочего) рассказывается притча о виноградной лозе. Что примечательно, Иоанн вовсе не упоминает о Тайной вечере, тогда как в «Деяниях Иоанна» ее место занимает хоровод. Но круглый стол вечери, подобно хороводу, означает синтез и единение: на Тайной вечере это происходит в форме причащения плоти и крови Христовых, налицо поглощение и усвоение Господа; а в хороводе происходит хождение по кругу, центром которого выступает Господь. Несмотря на внешнее различие символов, они обладают общим значением: Христос помещается в среду своих учеников. При этом, вопреки сходству коренного значения двух обрядов, нельзя упускать из вида их внешние различия. Классическое празднование евхаристии следует синоптическим Евангелиям, но в «Деяниях Иоанна» это описание следует Евангелию от Иоанна. Мы почти готовы признать, что оно выражает (в форме, заимствованной из языческих мистерий) более непосредственное отношение общины верующих к Христу — согласно изречению Иоанна: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего»[610]. Это непосредственное отношение передается образами круга и его центра: обе части символа нерасторжимы и тождественны друг другу. С незапамятных времен круг и его центр служат символом божества, изображая целостность воплощенного бога: единственная точка в центре сочетается с множеством точек по окружности. Ритуальное хождение по кругу часто — и вполне сознательно — подразумевает космическую аналогию с вращением небосвода, со «звездным хороводом»; это представление сохраняется в уподоблении двенадцати апостолов зодиакальным созвездиям и в нередко встречающихся изображениях знаков Зодиака в церквах — перед алтарем или на своде нефа. Вполне возможно, что какой-то образ подобного рода имели перед глазами средневековые игроки в мяч — участниками игры, происходившей в храме, были епископ и клир.

419 В любом случае цель и назначение торжественного хоровода заключались в том, чтобы запечатлеть в душе образы круга и центра, а также соотношения между каждой точкой окружности и серединой[611]. Психологически это расположение равнозначно мандале — и тем самым символу самости[612], причем средоточием будет не только единичное «Я», но и множество других, сходно мыслящих или связанных одной судьбой. Ведь самость — не «Я», а превосходящая его целостность, обнимающая сознание и бессознательное. Поскольку же последнее не имеет каких-либо определимых границ и в более глубинных своих пластах носит коллективный характер, то невозможно провести различие между ним и бессознательным другого индивидуума. Как следствие, оно постоянно порождает вездесущую participation mystique, единство множественности, единого человека во всех людях. На этом психологическом факте основывается архетип ἄνθρωπος, Сына человеческого, homo maximus (высшего человека), vir unus (единственного мужа), Пуруши и т. п.[613] Само по себе бессознательное, фактически и по определению, не подлежит различению, а потому лучшее, на что можно надеяться, — это некоторые выводы относительно его природы из доступного эмпирического материала. Кое-какие бессознательные содержания являются, безусловно, личностными, индивидуальными; они не могут быть приписаны никакому иному индивидууму. Но наряду с ними имеется множество других содержаний, которые наблюдаются в почти аналогичной форме у многих совершенно разных людей, никак не связанных друг с другом. Опыт такого рода побуждает считать, что бессознательное обладает коллективной стороной. Вот почему так трудно понять, почему и сегодня кто-то сомневается в существовании коллективного бессознательного. В конце концов, никому не приходит в голову видеть в инстинктах или человеческой морфологии какие-то личные приобретения или прихоти. Бессознательное — это всеобщий посредник между людьми. В известном смысле оно воплощает Единое, которое все объемлет, или общий для всех людей психический субстрат. Алхимики называли бессознательное «нашим Меркурием» и по аналогии с Христом именовали его Посредником[614]. Церковное учение говорит то же самое о Христе, а гимн, который мы рассматриваем, делает это особенно отчетливо. При этом антитетические высказывания гимна вполне возможно соотнести и с Меркурием.

420 Например, уже в первой строке — «Спасен быть желаю» — не вполне ясно, как Господь может говорить что-либо подобное о себе, поскольку он сам является «спасителем» (σωτήρ) par excellence. С другой стороны, Меркурий, арканная и полезная субстанция алхимиков, олицетворяет мировую душу, плененную в материи; подобно Первочеловеку в объятиях Фюсис, он действительно нуждается в спасении через искусство служителя (artifex). Меркурий «искупается», избавляется от удерживающих его оков, а в качестве aqua permanens становится также классическим растворителем. Несколько прозрачнее строка «Уязвлен быть желаю и уязвить желаю», которую можно соотнести с раной в боку Христа и мечом разделяющим. Однако и Меркурий как арканная субстанция тоже пронзается или расчленяется мечом (penetratio и separatio), уязвляет себя мечом или дротиком страсти (telum passionis). Менее ясно, какое отношение к Христу имеют слова «Зачат быть желаю и зачать желаю»: хотя первая половина этого речения определенно относится к Господу, зачатому как Сын Духа Святого, а не сотворенному; само же зачатие обычно приписывается именно Святому Духу, а не Христу как таковому. Остается лишь гадать, был ли Меркурий в качестве мировой души зачат или сотворен, но при этом он, вне всякого сомнения, представал «животворящим» принципом, а в облике итифаллического Гермеса Килления считался олицетворением зачатия и порождения. «Поедание» с «поедаемостью» характерно, скорее, не для Христа, а для всепожирающего дракона, для «разъедающего» Меркурия, который, как Уроборос, поедает самого себя подобно гомункулу у Зосимы.

421 Слова «Умом быть зрим желаю», если их вообще можно отнести к евангельским, следует включить в исключительно иоанновскую, послеапостольскую спекуляцию относительно природы Логоса. Гермес издавна считался Нусом и Логосом, а Гермес Трисмегист и вовсе признавался Нусом откровения. Вплоть до семнадцатого столетия в Меркурии видели скрытую в человеческом теле, то есть в материи, veritas (истину), которую предстояло познавать при помощи размышлений, cogitatio. В Новом Завете ни о чем подобном речи не идет[615]. Cogitatio, которое могло бы соответствовать размышлению, чаще всего трактуется негативно, подобно недоброму cogitatio cordis (Быт. 6:5 и 8:21): «cuncta ogitatio cordis intenta ad malum» («все мысли и помышления их были зло во всякое время»). В Первом послании Петра (1 Пет. 4:1) cogitatio передается как ἔννοια (сознание, образ мышления). Более позитивное значение cogitare приобретает у Павла (2 Кор. 10:7): «Тот сам по себе суди» (hoc cogitet iterum apud se; τοῦτο λογιζέσθω πάλιν ἐφ᾽ ἑαυτοῦ), где это слово и вправду означает осмысление посредством размышления. Но это позитивное мышление в нас на самом деле идет от Бога (2 Кор. 3:5: non quod sufficientes simus cogitare iliquid a nobis, quasi ex nobis; οὐχ ὅτί ἀφ᾽ ἑαυτῶν ἱκανοί ἐσµεν λογίσασθαί τί ἐς ἐξ ἑαυτῶν — «не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что́ от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога»). Единственное место, где cogitatio выражает представление о размышлении и венчающем ее прозрении — это Деяния апостолов (Деян. 10:19): «Petro autem cogitante de visione, dixit Spiritus ei; τοῦ δὲ Πέτρου διενθυρουµένου περί τοῦ όράµατος εἶπεν τὸ πνεῦµα» — «Между тем как Петр размышлял о видении, Дух сказал ему…»).

422 В первые века нашей эры «мышление» интересовало, скорее, гностиков, чем церковь, и по этой причине великие гностики наподобие Василида[616] или Валентина кажутся нам чуть ли не христианскими теологами, склонными к философствованию. Иоанновское учение о Логосе позволило рассматривать Христа одновременно как Нус и как объект человеческого мышления, что и следует из греческого текста: Νοηθαιναί θέλω νοῦς ὤν ὅλοζ («Умом быть зрим желаю, будучи им всецело»)[617]. Подобным образом говорится о Христе и в «Деяниях Петра»: «Познаваем Ты лишь от духа»[618].

423 «Омовение» соотносится с purificatio (очищением) или с крещением, а также с обрядом омовения покойника. Последняя практика сохранялась вплоть до восемнадцатого столетия как алхимическое омовение «черного трупа» и opus mulierum (женское дело). Омовению подвергалась черная первоматерия, которая, вместе со средством омовения — sapo sapientum (мылом мудрых) — и тем, кто омовение совершал, считалось единым Меркурием в трех разных обликах. В алхимии нигредо (назначенное к омовению) и греховность мыслились практически как тождественные понятия, но в христианском гностицизме встречаются лишь намеки на возможность отождествить Христа с темным началом, и фраза нашего текста λούσασθαι («омываем быть желаю») принадлежит к их числу.

424 Восьмерка, будучи удвоенной четверкой, относится к символизму круга (мандалы). Упомянутая в гимне, она отчетливо передает архетип хоровода «в наднебесье»[619], ведь здесь воспроизводится гармония. То же касается числа двенадцать, которое выражает зодиакальный архетип двенадцати апостолов, космическое представление, отзвук которого слышится в дантовском «Рае», где говорится, что святые составляют блистающие созвездия.

425 Всякий, не желающий присоединиться к хороводу, кто не обходит по кругу центр, то есть Христа и Антропоса, будет поражен слепотой и не сможет ничего увидеть. Вообще здесь описывается внешнее событие, но оно символизирует внутреннее обращение каждого из учеников к центру, к архетипу Антропоса и к самости, поскольку хоровод едва ли возможно истолковать как реальное историческое событие. Скорее, его следует понимать как своего рода парафраз евхаристии, как «дополняющий» символ и как рецептирующее явление (Rezeptionserscheinung)[620], которое облегчает восприятие таинства сознанием. Это значит, что перед нами психический феномен, акт осознавания более высокого порядка, который устанавливает связь между сознанием индивидуума и символом целостности, над ним господствующим.

426 (В «Деяниях Петра») о Христе говорится: