б) Жертва

387 Из вышеизложенного ясно, что жертвенные дары символичны, что они объемлют собой все, выражаемое символом, а именно: физический продукт, приготовляемую особым образом субстанцию, психические достижения человека и присущий культурному растению автономный жизненный принцип демонической[583] природы. Ценность жертвенных даров повышается, если подносятся лучшие или первые плоды. Хлеб и вино — это лучшее, что только может принести земледелие, а потому они символизируют лучшие стороны человека. Вдобавок хлеб выступает наглядным проявлением умирающего и воскресающего божественного нумена, а в вине незримо присутствует пневма, обещающая опьянение и экстаз[584]. В античности эта пневма считалась Дионисом, прежде всего — страдающим Дионисом-Загреем, чья божественная сущность рассеяна по всей природе. Если коротко, под видом хлеба и вина в жертву приносятся природа, человек и бог, сопряженные в единстве символического дара.

388 Подношение столь значительного дара немедленно ставит вопрос о том, во власти ли человека предлагать подобный дар. Заложена ли вообще в его психике такая возможность? Церковь отвечает отрицательно, ведь по вероучению священнослужитель, приносящий жертву, есть сам Христос. Но поскольку человек, как мы выяснили, двояко вовлекается в это подношение, то церковь одновременно вынуждена отвечать и утвердительно, пусть даже с оговорками. Со стороны жертвующего присутствует, опять-таки, комплексная символическая картина, поскольку символом является Христос, жертвователь и жертва. В этом символе тоже имеется несколько смысловых слоев, которые я и хотел бы рассмотреть ниже.

389 Прежде всего акт жертвоприношения заключается в подношении чего-либо, принадлежащего мне. Все, что мне принадлежит, отмечено клеймом «моевладения» (Meinsein), то есть некой тождественности моему «Я». Эта черта наглядно выражается в некоторых примитивных языках: например, к слову «каноэ» добавляется признак (суффикс) одушевленности, когда оно принадлежит мне, но не тогда, когда оно принадлежит кому-то другому. Леви-Брюль метко назвал эту сопричастность всего, что отмечено «моевладением», с личностью participation mystique[585]. Это иррациональное и бессознательное тождество, возникающее в силу того факта, что все, с чем я соприкасаюсь, является не только тем или иным предметом, но и символом. Причем символизация происходит потому, что, во-первых, каждый человек обладает бессознательными содержаниями, а во-вторых, у каждого предмета тоже есть свои неизвестные стороны. Например, возьмем часы. Не будучи часовщиком, кто осмелится утверждать, будто ему известен механизм действия часов? А где взять часовщика, которому известна молекулярная структура стали, пошедшей на изготовление часовых пружин, если он, конечно, не окажется в придачу минералогом или физиком? А доводилось ли кому встречать минералога, умеющего чинить себе часы? Когда сталкиваются две неизвестные величины, их уже невозможно различить. Неизвестное в человеке и неизвестное в объектах сливаются воедино, благодаря чему складывается некое психическое тождество, принимающее порой гротескные формы. Никто, кроме меня, не вправе касаться «моего», не говоря уже о том, чтобы его использовать. Если к «моим» вещам не проявляют должного уважения, меня это задевает. Однажды, помнится, я наблюдал перепалку, в которую вступили двое китайских рикш; вот-вот, казалось, в ход пойдут кулаки, но тут один просто-напросто пнул ногой повозку другого, и тем самым ссора иссякла. Наши бессознательные содержания, оставаясь бессознательными, постоянно проецируются на все, что зовется «моим»: на вещи, а также на животных и на людей. А в той степени, в какой «мои» предметы выступают носителями проекции, они оказываются чем-то большим и функционируют в качестве чего-то большего, нежели сами по себе и для себя. Они обретают несколько смысловых слоев и потому становятся символами, хотя это обстоятельство редко осознается. В действительности наше психическое простирается далеко за пределы сознания: это, по-видимому, понимал один старый алхимик, сказавший, что душа по большей части расположена вне человеческого тела[586].

390 Значит, отдавая что-либо «мое», я, по сути, расстаюсь с чем-то символическим, чем-то многосмысленным; но, поскольку я не осознаю символического характера отдаваемого, оно как бы цепляется к моему «Я», будучи частицей моей личности. Вот почему каждый дар сопровождается каким-то личным притязанием, которое высказывается в открытую или про себя. Хотим мы того или нет, это всегда «do ut des» (даю, чтобы ты дал). Еще дар всегда отягощается личными намерениями, ведь простое дарение никоим образом не является жертвой. Оно становится жертвой лишь тогда, когда мы отказываемся от связанного с дарением пожелания «do ut des». Если это подлинная жертва, дар должен отдаваться так, как если бы он уничтожался[587]. Лишь в таком случае будет возможным устранить эгоистическое притязание. Делись мы хлебом и вином без осознания своего эгоистического притязания, эта неосознанность не послужила бы оправданием; напротив, она оказалась бы твердым доказательством наличия какого-то тайного притязания. Вследствие эгоистической природы указанного притязания подношение неизбежно приобрело бы характер умилостивительного магического действия, которое предпринимается с безотчетным намерением и молчаливой надеждой купить таким способом благоволение бога. Налицо лишенное этической ценности подобие жертвоприношения, и жертвователь, желая этого избежать, должен — хотя бы до некоторой степени — ощущать, осознавать свое тождество с даром и понимать, что он отдает частицу себя. Иными словами, из естественного состояния тождества со «своим» вырастает этическая задача самопожертвования — во всяком случае, расставания с тем в себе, что отождествляется с даром. Человек должен знать, что отдает или дарит самого себя и что с даром всегда сопряжены некие личные притязания, которые тем сильнее, чем меньше о них знают. Лишь осознание этого факта может послужить гарантией того, что дарение окажется подлинным жертвоприношением. Ведь когда я знаю и допускаю, что отдаю самого себя, «поступаюсь собой» и не уповаю на возмещение, это означает, что я жертвую своим эгоистическим притязанием, частицей своего «Я». Посему любое абсолютное дарение, с отказом от каких бы то ни было притязаний, дарение во всех отношениях, есть самопожертвование. Обычно дарение, которое никак не возмещается, воспринимается как утрата; но жертва и должна быть как бы утратой, чтобы даритель удостоверился, что эгоистическое притязание в ней отсутствует. Поэтому, как уже было сказано, дар должен отдаваться таким образом, как если бы он уничтожался. Но поскольку дар представляет меня самого, то я должен уничтожать в нем самого себя, отдавать себя полностью и безвозвратно. Если взглянуть на эту преднамеренную утрату с другой стороны, мы, впрочем, увидим, что на самом деле такая потеря превращается в приобретение: ведь способность к самопожертвованию доказывает, что человек владеет собой. Никто не может отдать то, чем не владеет сам. Следовательно, тот, кто приносит себя в жертву, кто способен отказаться от своего притязания, должен исходно иметь это притязание, должен предварительно его осознать. А это предполагает акт самопознания, без которого личные притязания человека остаются на бессознательном уровне. Вот почему исповедание совершенно логично предшествует ритуалу трансформации в мессе. Проверяя сам себя, человек осознает свои эгоистические притязания, связанные с любым даром, и намеренно ими жертвует, иначе дар не будет подлинной жертвой. Жертвоприношение доказывает, что человек владеет собой, поскольку этот акт означает отнюдь не пассивное позволение, но сознательную и волевую самоотдачу, которая свидетельствует о полном владении собой, своим «Я». Тем самым «Я» превращается в объект нравственного действия, ибо при самопожертвовании «Я» принимаю решение от имени такой инстанции, которой подчинено мое «ячество» (Ichhaftigkeit). В каком-то смысле я принимаю решение против моего собственного «Я» и отказываюсь от своего притязания. Возможность самоотречения — установленный эмпирически психологически факт, в философское обсуждение которого я не намерен вдаваться. С психологической точки зрения он означает, что «Я» есть относительная величина, каковая в любой момент времени может быть подчинена неким начальствующим инстанциям. Но эти инстанции не следует ео ipso (именно потому) приравнивать к коллективному моральному сознанию, как хотел поступить Фрейд, выдвигая концепцию Суперэго; скорее, это некоторые психические предпосылки, априорно присущие человеку и не приобретаемые посредством опыта. За поступками человека стоит не общественное мнение и не всеобщий моральный кодекс, но личность, которая до поры остается неосознаваемой[588]. Каждый из нас всегда и тот, кем он был прежде, и точно так же уже тот, кем ему еще предстоит стать. Рассудок не воспринимает целостность человека, ведь последняя охватывает не только сознательные содержания, но и обширную область бессознательного с неопределенными и крайне размытыми границами. Сознание помещается внутри этого целого подобно малому кругу внутри большого. Поэтому эго вполне может превращаться в объект, то есть существует возможность, что в ходе развития человеческого существа будет постепенно формироваться некая более «широкая» личность, которая поставит «Я» себе на службу. Это разрастание личности обусловливается бессознательным, а поскольку границы последнего невозможно очертить, значит, и пределы постепенной самореализации личности тоже отсутствуют. Однако, в противоположность фрейдовскому Суперэго, личность индивидуальна. Можно даже сказать, что это индивидуальность в наивысшем смысле слова, поэтому в теории она ограничена, ибо ни один человеческий индивидуум не в состоянии проявить в себе все возможные свойства. (Процесс самореализации я назвал индивидуацией.) Раз эта высшая личность до поры существует только потенциально, ее можно назвать трансцендентной, а раз она бессознательна, то ее не отличить от всего, что содержит ее проекции: она сливается с многочисленными фрагментами своего окружения в соответствии с описанным выше принципом participation mystique. Это обстоятельство имеет огромное практическое значение, потому что становится возможным объяснить разнообразные диковинные символы, при помощи которых эта потенциальная личность выражает себя в сновидениях. Я имею в виду символы окружающего мира и космические символы. Они образуют психологическую подоплеку представления о человеке как микрокосме, участь которого, как известно, тесно связывается с макрокосмом через астрологические элементы характера.

391 Термин «самость» показался мне подходящим для обозначения этого бессознательного субстрата, чьим представителем в сознании выступает «Я». Следует отметить, что «Я» соотносится с самостью как patiens с agens, или как объект с субъектом, поскольку определяющие установки, исходящие от самости, как бы окружают «Я» со всех сторон и по отношению к ним оно занимает подчиненное положение. Подобно бессознательному, самость есть нечто априорное, из чего впоследствии возникает «Я». Это, скажем так, бессознательно предвоображенное «Я». Не «Я» сотворяет себя, оно, скорее, случается с человеком. Это имеет принципиальное значение для объяснения психологии всех религиозных феноменов, и потому Игнатий Лойола совершенно справедливо начинает свои «Духовные упражнения» с фразы: «Homo creatus est» («Человек сотворен») в качестве fundamentum (основы). Но при всей своей фундаментальности эта идея составляет лишь половину психологической истины. Составляй она всю истину без остатка, подобная точка зрения была бы равносильна детерминизму: будь человек тем, кто появился на свет как плод чего-либо, уже существующего бессознательно, то у него не было бы свободы, а сознание лишилось бы смысла. Психология должна учитывать тот факт, что человек, несмотря на всю свою скованность каузальностью, все же обладает чувством свободы, которое тождественно автономии сознания. Вроде бы имеется обилие доказательств того, что «Я» зависимо и предобусловленно, однако ничто не может убедить его признать свою полную несвободу. Пожалуй, следует сказать, что полностью предвоображенное сознание и полностью зависимое «Я» представляли бы собой жалкое зрелище, ведь с таким же успехом или даже еще лучше жизнь могла бы протекать на бессознательном уровне. Самоосознание (Ichbewusstsein) оправдано лишь при наличии свободы и автономии. Утверждая это, мы, разумеется, вводим антиномию, но в то же время рисуем правдивую картину фактического положения дел. В степени зависимости и свободы имеются временные, пространственные и индивидуальные различия, а в реальности всегда соседствуют два фактора — всемогущество самости и hybris (здесь: устремления) сознания.

392 Этот конфликт между сознанием и бессознательным может, по крайней мере, приблизиться к разрешению через осознавание (Bewusstwerdung). Такой акт осознавания бессознательных фактов видится необходимым условием самопожертвования. «Я» должно осознать свои притязания, а самость должна заставить «Я» отказаться от них. Произойти это может следующим образом.