368 Уже высказывалось предположение, что харранитская голова-оракул может быть связана с терафимами древнееврейской традиции. По толкованиям раввинов, исходно терафимы были либо отрубленными человеческими головами (черепами), либо подделками такого рода[561]. Терафимов держали в доме как своего рода пенатов (это «множественные» божества-хранители, подобно ларам и кабирам). Что это были именно головы, утверждают на основании отрывка из Первой книги Царств[562], где рассказывается, как Мелхола, жена Давида, подложила терафима в постель мужа, чтобы обмануть посланцев Саула: «…взяла статую и положила на постель, а в изголовье ее положила козью кожу, и покрыла одеждою». Изголовье из козьей кожи — место довольно темное с языковой точки зрения, звучали даже заявления, что терафимами называли козлов! Но это выражение может означать и какую-то плетенку из козьего волоса, вроде парика, и такое толкование лучше согласуется с представлением о лежащем в постели человеке. Тут можно привести другое свидетельство, позаимствованное из собрания мидрашей двенадцатого столетия (см. «Иудейские предания» Миши Бен-Гуриона[563]). Текст гласит:
«Терафимы были идолами, а делались они так. Мужчине, который признавался первенцем в семье, отрубали голову и вырывали на ней все волосы. Затем голову посыпали солью и помазывали елеем. После этого брали небольшую медную или золотую табличку, писали на ней имя идола и клали отрубленной голове под язык. Голову выставляли в особом помещении, возжигали перед ней свечи и поклонялись. Если кто-либо падал перед ней на колени, голова начинала вещать и отвечала на все задаваемые ей вопросы»[564].
369 Это очевидная параллель к харранитскому ритуалу отрубленной головы. Выдирание волос при изготовлении терафима представляется немаловажным, это явная отсылка к скальпированию или бритью, то есть к мистерии возрождения. Кажется возможным, что в более поздние времена при отправлении того или иного обряда обновления лысый череп прикрывали каким-нибудь париком: нечто подобное сообщается о древних египтянах.
370 Можно почти не сомневаться, что эта магическая процедура имеет первобытное происхождение. Ниже я привожу фактический материал, которым обязан южноафриканскому писателю Лоренсу ван дер Посту.
Племя, о котором пойдет речь, — побочная ветвь великого народа свази, говорящего на языках банту. Когда несколько лет назад умер старый вождь, ему наследовал сын, молодой человек, обладавший слабым характером. Очень скоро он выказал себя никудышным правителем, и его дядья созвали совет старейшин племени. На совете решили, что необходимо сделать что-нибудь, чтобы добавить сил вождю, и обратились за советом к заклинателям. Те принялись лечить вождя, но их старания не возымели успеха. На втором совете старейшин было решено потребовать от заклинателей дать вождю самое сильное «снадобье», поскольку ситуация становилась отчаянной, а авторитет и престиж правителя стремительно падали.
Заклинатели взялись за дело. Источником материала для изготовления «снадобья» был избран некий двенадцатилетний юноша, сводный брат вождя. Однажды вечером один из колдунов пришел на пастбище, где юноша присматривал за скотиной, и завязал беседу. Затем он насыпал себе на ладонь немного порошка из бывшего при нем рога и через тростинку вдул этот порошок в уши и нос юноше. Очевидец рассказывал мне, что юноша сразу начал шататься как пьяный и упал наземь, содрогаясь всем телом. Его отнесли в реке и привязали к корням росшего на берегу дерева. Вокруг посыпали тем же порошком, а колдун приговаривал: «Этот человек впредь не будет питаться ничем, кроме земли и кореньев». Юноша оставался в русле реки девять месяцев. Поговаривали, что для него соорудили клетку, в которой его часами держали, погрузив клетку в реку, чтобы вода омывала тело и отбеливала кожу. Еще рассказывали, что видели, как он ползает в реке на четвереньках. Но все были так напуганы, что никто не отваживался приближаться к юноше, за исключением лиц, отвечавших за исполнение обряда, хотя в каких-нибудь ста ярдах от того места находилась миссионерская школа. Все единодушно признавали, что по истечении девяти месяцев юноша, прежде упитанный и здоровый, стал похож на зверя, а кожа его побелела. Одна женщина рассказывала: «Глаза у него были белыми, и тело было белым, как белая бумага».
В тот день, когда юношу должны были умертвить, в крааль вождя призвали старого заклинателя. Ему поручили посоветоваться с духами предков. Он отправился в крааль для скота, где завел беседу с духами. Затем выбрал одно животное, зарезал его и вернулся в хижину вождя. Там ему передали останки убитого юноши: сначала голову — в особом мешочке, — далее большие пальцы руки и ноги. Заклинатель отрезал нос, уши и губы убитого, смешал их со «снадобьем» и стал варить все это в надтреснутом глиняном горшке над огнем. По обе стороны горшка он воткнул в землю по копью. Все присутствующие — двенадцать человек, считая слабого вождя, — склонились над горшком и начали глубоко вдыхать поднимавшийся пар, обмакивать в варево пальцы и их облизывать. Так поступили все, кроме матери убитого юноши, которая также присутствовала. Она вдыхала пар вместе с другими, но макать пальцы в варево отказалась. Из останков убитого юноши старый заклинатель приготовил так называемый «хлеб» для удобрения посевов.
371 Данный колдовской обряд не относится к «мистериям головы» как таковым, однако в нем обнаруживается кое-что общее с упоминавшимися выше магическими церемониями. Благодаря длительному погружению в воду тело жертвы доводится до истощения и трансформируется. Жертву убивают, а важные части головы служат главными ингредиентами «укрепляющего» снадобья для вождя и его ближайшего окружения. Тело жертвы перерабатывается в некий символический «хлеб», который, в свою очередь, мыслится как «укрепляющее снадобье» для посевов племени. Весь обряд в целом представляет собой трансформационный процесс, этакое новое рождение после девятимесячной инкубации в воде. Лоренс ван дер Пост полагает, что цель «отбеливания»[565] заключается в присвоении маны белого человека, обладающего политической властью. Я согласен с этой точкой зрения, но добавлю, что много где раскраска белой глиной означает превращение в духов-предков; неофиты в стране нанди (Кения) «становятся незримыми», перемещаясь в переносных конических хижинах из травы и так демонстрируют свою незримость.
372 Почитание черепа широко распространено среди примитивных народов. В Меланезии и Полинезии почитаются главным образом черепа предков: через них происходит общение с духами или они служат божествами-покровителями, как, например, голова Осириса в Египте. Черепа также играют заметную роль в качестве священных реликвий. Мы далеко уклонились бы от нашего предмета, углубляясь в первобытный культ черепа, поэтому я отсылаю читателя к существующей на сей счет литературе[566]. Отмечу лишь, что отрезанные уши, нос и губы могут обозначать (по принципу
373 Для алхимической традиции особое значение имеет тот факт, что представление о пророчествующей голове было распространено в Греции. Так, Элиан рассказывал[567], что царь Клеомен Спартанский хранил голову своего друга Архонида в горшке с медом и советовался с нею как с оракулом. То же самое приписывали голове Орфея. Онианс[568] верно подмечает, что в эпоху, когда сознание отождествлялось с θυµός (дыханием) и φρένες (легкими), помещалось в груди или в сердце, — в ту пору современному «бессознательному» соответствовала помещавшаяся в голове ψυχή (
374 Нет ни малейших доказательств того, что какие-либо из отмеченных нами параллелей послужили источниками для видений Зосимы. Скорее, я бы говорил о частичном совпадении традиций, а отчасти здесь налицо спонтанные плоды фантазии самого Зосимы — причем восходящие к тем же архетипическим основаниям, что и упомянутые традиции. Как показывают приведенные мною примеры, символическое содержание видений Зосимы, каким бы странным и непривычным оно ни казалось на первый взгляд, отнюдь не стоит особняком — напротив, оно теснейшим образом переплетается как с более древними представлениями (знакомство с которыми мы можем приписать Зосиме в известной степени наверняка), так и с параллельными идеями трудноустановимого возраста, которым еще долгие века суждено было определять алхимические спекуляции. Религиозная мысль первых веков христианства не была совершенно отрезана от духа алхимии, но отдельными прядями вплеталась в него — и сама оказывала впоследствии плодотворное воздействие на позднейшую натурфилософию. Ближе к концу шестнадцатого столетия алхимическое
375 В видениях Зосимы иерей, который превращается в пневму, олицетворяет собой действующий в природе принцип трансформации и взаимодействия противостоящих друг другу сил. Классическая китайская философия усматривала здесь энантиодромическое (через перетекание друг в друга) взаимодействие принципов инь и ян[572]. Но диковинные персонификации и символы, характерные как для видений Зосимы, так и для всей алхимии вообще, нагляднейше показывают, что перед нами разворачивается психический процесс, протекающий преимущественно в бессознательном и потому осознаваемый лишь в форме грезы или видения. В давние времена, как и на протяжении многих последующих веков, никто не имел представления или понятия о бессознательном, поэтому все бессознательные содержания проецировались на объект — или, точнее, оказывались мнимыми природными объектами или свойствами, в которых человек был не в состоянии признать внутрипсихические события. Некоторые признаки дают понять, что Зосима хорошо сознавал духовную, или мистическую, сторону своего философского искусства. При этом он считал, что имеет дело с духом, укорененным в природных объектах, а не с творениями человеческой психики. Только современному естествознанию с его так называемым «объективным» познанием материи выпало «деспиритуализировать» природу. Все антропоморфные проекции одна за другой были оторваны от объектов, что привело к двойственному результату: с одной стороны, мистическое, бессознательное тождество человека с природой было усечено до наивозможных пределов[573]; с другой стороны, направление проекций обратно в человеческую душу привело к такой активизации бессознательного, что человек Нового времени просто не мог не постулировать существования некоей бессознательной психики. Зачатки этого понимания обнаруживаются у Лейбница и Канта, а затем, стремительно набирая силу и размах, они проявляются у Шеллинга, Каруса и фон Гартмана; современная же психология отринула последние метафизические притязания философствующих психологов и ограничила представление о существовании психического сугубо психологическими рамками — иначе говоря, психологической феноменологией. Поскольку месса в драматической форме изображает жертвоприношение, смерть и воскресение Бога, с вовлечением и активным участием священника и паствы, феноменологию мессы вполне допустимо увязывать со сходными по существу, пусть более примитивными культовыми обрядами. Придется, конечно, смириться с тем, что людям чрезмерно щепетильным может не понравиться «сравнение малого с великим». Однако я хотел бы подчеркнуть, отдавая должное первобытной психике, что «священный трепет» цивилизованного человека мало отличается от благоговейного ужаса дикаря и что присутствующий и действующий в мистерии Бог остается тайной для обоих. Сколь вопиющими ни мнились бы внешние различия, мы не вправе пренебрегать сходством или тождеством смыслового содержания.
4
Психология мессы
A. Общие замечания о жертвоприношении мессы
376 Во втором разделе при обсуждении ритуала трансформации я придерживался церковного толкования, но теперь намерен рассматривать это толкование как некий символ — и с психологической точки зрения. Методологически подобная процедура не предполагает никакой оценки религиозного содержания. Конечно, научная критика должна исходить из того, что всякое мнение, признаваемое верным или справедливым, не устанавливает никакого иного реального факта, кроме психологического. Однако это не означает отсутствия результата; наоборот, мы получаем эмпирическое выражение той психической реальности, что лежит в основании любого высказывания веры и любого обряда. Когда психология «объясняет» высказывания подобного рода, она, во-первых, не лишает реальности объект такого высказывания (напротив, признает за ним реальность психическую), а во-вторых, не придумывает для метафизического по своему посылу высказывания никаких других обоснований, трактуя его сугубо как психическое явление. Специфическое «метафизическое» восприятие в данном случае указывает, что объект высказывания недосягаем для человеческого постижения и может быть осознан лишь в своем психическом проявлении, а потому о нем нельзя судить объективно. Впрочем, вся наука стремится познать непознаваемое. Она перестанет быть наукой, если будет принимать некие временные ограничения за твердо установленные границы и отвергать существование чего-либо вовне этих границ. Ни одна наука не вправе видеть в своих гипотезах окончательные истины.
377 Психологическое объяснение противоречит метафизическим высказываниям ничуть не больше, чем, скажем, физическое объяснение материи противоречит еще не познанной или даже непознаваемой природе. Само наличие веры обладает реальностью психического факта. Но содержание понятия «психическое» попросту непознаваемо, поскольку психология находится в крайне неудачном положении: наблюдатель и наблюдаемое в ее области в конечном счете тождественны друг другу. В психологии, увы, нет собственного внешнего архимедова рычага, ведь все человеческое восприятие сводится к психическому, а обо всем, выходящем за его рамки, мы имеем только косвенное, опосредованное знание.
378 Обрядовое действие, происходящее во время мессы, совершается одновременно в двух выражениях — в человеческом и в божественном. С человеческой точки зрения, Божеству преподносятся некие дары, а через них священнослужитель и паства творят самоподношение (
379 Этот акт представляет собой вечно вершащееся событие внутри божественного, однако человек вовлекается в него как неотъемлемая часть — потому что, с одной стороны, Бог сам облекается человеческим естеством, а с другой стороны, ему требуется служебное содействие священника и общины верующих, даже в материальных субстанциях (хлебе и вине), столь значимых для человека. Бог-Отец и Бог-Сын обладают единой природой, но во времени Божество предстает то вечносущим Отцом, то земным человеком с ограниченной продолжительностью жизни. Человечество в целом включается в эту человеческую природу Бога, а потому оно и вовлекается в жертвенный акт. Божество есть
380 Двойственный характер мессы выражается не только в противопоставленности человеческого и божественного действия, но и в двойственности Бога и Богочеловека, которые, будучи в сущности своей единым целым, все же представляют в ритуальной драме двоицу. Без «раздвоения» Бога (если подобное выражение уместно) весь жертвенный акт оказался бы немыслимым и лишился бы своей