в) Жертвующий

397 Я приношу в жертву свое эгоистическое притязание и тем самым одновременно отказываюсь от самого себя. Следовательно, любая жертва есть самопожертвование, в большей или меньшей степени. Эта степень зависит от значительности дара. Если он для меня ценен и затрагивает мои личные чувства, то я могу быть уверен, что отказ от эгоистического притязания будет означать вызов моей личности, которая неизбежно против этого возмутится. Еще я могу быть уверен в том, что сила, подавляющая это притязание (и меня самого), есть не что иное, как самость. Таким образом, самость побуждает меня к жертвоприношению, более того, вынуждает меня к нему[592]. Самость — это жертвующий, а я — приносимый в жертву дар, человеческая жертва. Заглянем на мгновение в душу Аврааму, который, повинуясь божественному велению, должен был принести в жертву своего единственного сына. Если отвлечься от кровного родства, разве не ощутил бы любой отец при подобных обстоятельствах жертвой себя самого — разве не почувствовал бы он, что вонзает нож в собственную грудь? Авраам был бы жертвующим и жертвуемым одновременно.

398 Поскольку отношение «Я» к самости соответствует отношению сына к отцу, мы можем сказать, что самость, вынуждая нас к самопожертвованию, на самом деле совершает жертвоприношения себя самой. Мы приблизительно понимаем, что означает этот жертвенный акт для нас, но не столь очевидно, что он означает для самости. С учетом того, что самость открывается постижению лишь в каких-то отдельных актах, но как целое остается скрытой от нас из-за своей всеобъемлющей природы, остается делать выводы на основании того немногого, что оказывается доступным нашему опыту. Мы уже видели, что жертвоприношение происходит тогда, когда мы чувствуем, что именно самость отправляет его за нас. Можно отважиться и на предположение, что самость, относясь к нам как отец относится к сыну, в известном смысле воспринимает нашу жертву как самопожертвование. Мы обретаем в самопожертвовании себя самих, свою самость, поскольку располагаем только тем, что можем отдать. Но что обретает при этом самость? Мы видим, что она проявляется, высвобождается из плена бессознательных проекций, завладевает нами и проникает в нас самих, переходя из бессознательного в сознание, из потенциального состояния в актуальное. Что она такое, будучи растворенной в бессознательном — этого мы не знаем; нам известно лишь, что теперь она сделалась человеком, нами самими.

399 Этот процесс становления человеком передается в сновидениях и внутренних образах как составление множества из разрозненных единиц или как постепенное проявление, проступание чего-то, что наличествовало всегда[593]. Вокруг этого процесса неизменно вращались помыслы и спекуляции алхимиков, а также — отчасти — и гностиков. Тот же самый процесс обретает выражение и в христианском догмате, особенно в трансформационной мистерии мессы. Психология этого процесса облегчает понимание того, почему человек предстает, с одной стороны, как жертвователь, а с другой — как приносимый в жертву, и почему не сам человек является жрецом и жертвенным даром, а, скорее, таковым предстает Бог; почему в жертвенном акте происходит превращение Бога в страдающего и познающего смерть человека и почему наконец, благодаря евхаристическому вкушению прославленного тела Христова, человек преисполняется уверенности в собственном воскресении из мертвых и проникается осознанием сопричастности Божеству.

400 Как я уже отмечал, «включение», или очеловечивание, самости со стороны сознания происходит за счет осознавания человеком своих эгоистических намерений: мы изучаем собственные побуждения и пытаемся нарисовать как можно более полную и объективную картину своей сути. Это акт самоосмысления, сбора рассеянных фрагментов личности и тех частей, которые никогда прежде не были надлежащим образом соотнесены друг с другом, разъяснение самому себе ради достижения полного осознавания. (Поэтому бессознательное самопожертвование может быть лишь случайностью, а не нравственным поступком.) Но для человека самоосмысление является, пожалуй, наиболее трудной и неприятной задачей, ведь бессознательная сторона преобладает. Уже сама человеческая природа испытывает непреодолимый страх перед осознаванием. Тем не менее нас подталкивает именно самость, которая добивается жертвы, принося себя в жертву нам. С одной стороны, осознавание или сведение воедино рассеянных фрагментов личности есть сознательное волеизъявление «Я», но, с другой стороны, оно подразумевает спонтанное проявление самости, существовавшей в нас всегда[594]. Индивидуация представляется как синтез какого-то нового единства из рассеянных прежде частиц, но это также и проявление чего-то такого, что существовало прежде «Я», этакого отца или творца, а еще — его целостности. В известном смысле мы создаем самость, осознавая свои бессознательные содержания, и в таком понимании она оказывается как бы нашим сыном. Вот почему алхимики называли свою нетленную субстанцию, выражение самости, «сыном философов» (filius philosophorum). Предпринять такое усилие нас побуждает присутствие самости на бессознательном уровне: она постоянно подталкивает нас к преодолению бессознательности. С этой точки зрения самость предстает отцом. Тут кроется объяснение ряда алхимических наименований: это Меркурий Сенекс (Старец, он же Гермес Трисмегист) и Сатурн, который в гностицизме понимался как седобородый старец и юноша одновременно, подобно Меркурию алхимиков. Наиболее отчетливо эти психологические взаимосвязи выражаются, по-видимому, в античных представлениях о Первочеловеке, Протантропосе и Сыне человеческом. Христос как Логос принадлежит вечности, но как человек он — Сын человеческий[595]. Как Логос, он выступает миротворящим принципом. Это соответствует отношению самости к сознанию, без которого мир вообще не воспринимался бы нами. Логос и есть истинный principium individuationis (принцип индивидуации), поскольку от него все исходит и поскольку все сущее, от кристалла до человека, существует исключительно в индивидуальной форме. В бесконечном разнообразии и дифференциации явлений феноменального мира выражается сущность auctor rerum (творца всего). С одной стороны, этому можно сопоставить неопределенность и безграничность бессознательной самости (несмотря на ее единичность и уникальность), ее творческое отношение к индивидуальному сознанию, а с другой стороны — индивидуума как способ проявления самости. Античная философия проводила ту же мысль, воспроизводя предание о расчлененном на части Дионисе, который в качестве творца именовался ἀµέριστος νοῦς (разделенный ум), а в качестве сотворенного — µεµερισµένος νοῦς (неразделенный ум)[596]. Дионис разбросан по всей природе, и подобно тому как сам Зевс некогда проглотил еще трепетавшее сердце бога, так и приверженцы экстатического культа раздирали на части диких животных, чтобы восстановить раздробленный дух Диониса. Собирание световой субстанции в гнозисе варвелиотов и в манихействе указывает в том же самом направлении. Психологически этому соответствует интеграция самости через осознавание рассеянных содержаний. Самоосмысление — это собирание самого себя. Именно так следует понимать наставления Моноима Теофрасту:

401 Самоосмысление — или, что то же самое, порыв к индивидуации — собирает рассеянное и множественное, возвышая его до первоначальной формы Единого, Первочеловека. Так устраняется обособленность нашего существования, наша личностная природа, так расширяется область сознания и — благодаря осознаванию парадоксов — иссякают источники конфликтов. Приближение к самости есть своего рода возвращение к незамутненным истокам, или апокатастасис, поскольку самость наделена «нетленной», или «вековечной», природой в силу своего бессознательного предсуществования «до сознания»[598]. Это чувство выражается следующими словами из Benedictio fontis (молитвы об освящении источника): «Et quos aut sexus in corpore aut aetas discernit in tempore, omnes in unam pariat gratia mater infantiam» («И тех, что либо полом различаются во плоти, либо возрастом во времени, да породит матерь Благая едиными родами»).

402 Фигура божественного жертвователя каждой своей чертой напоминает эмпирические формы проявления архетипа, который лежит в основании почти всех известных представлений о божестве. Этот архетип — не просто статичный образ, он динамичен и полон движения; он всегда — некая драма, что разыгрывается на небесах, на земле и в преисподней[599].

г) Архетип жертвоприношения

403 При сопоставлении основных идей мессы с содержанием видений Зосимы между ними, несмотря на все различия, обнаруживается удивительное сходство. Для большей наглядности я свел эти сходства и различия в таблицу.

404 Брутальная конкретика (der brutale Konkretismus) видения настолько поразительна, что нелегко не поддаться искушению — по эстетическим и иным мотивам — вообще отказаться от всякого сравнения с мессой. Если же я все-таки, невзирая на это обстоятельство, отваживаюсь провести некоторые аналогии, то поступаю так вовсе не потому, что вынашиваю просветительский замысел обесценить христианское священнодействие, опустив его до уровня языческого культа природы. При условии, что я в целом ставлю себе какое-то намерение, помимо стремления к научной истине, то состоит оно в желании показать, что наиболее важное таинство католической церкви опирается, среди прочего, на психические основания, укорененные в глубинах человеческой души.

405 Видение, которое по всем признакам носит характер сновидения, должно рассматриваться как спонтанный продукт психического, никак не обусловленный сознанием. Подобно всем снам, это естественный продукт. Месса, напротив, есть творение духа, в высшей степени духовная и сознательная процедура. Если воспользоваться старой, но до сих пор не устаревшей номенклатурой, видение можно назвать психическим, а мессу — пневматическим явлением. Видение предлагает недифференцированный сырой материал, а месса выглядит чрезвычайно дифференцированной искусственной формой. Поэтому видение ужасает, а месса прекрасна. Если месса архаична, то она архаична в лучшем смысле этого слова, и потому ее литургия удовлетворяет наиболее взыскательным требованиям современности. Видение, напротив, архаично до примитивности; вместе с тем его символика прямо указывает на основополагающую алхимическую идею нетленной субстанции, то есть на самость, неподверженную переменам. Видение — неподдельный срез природы, оно банально, гротескно, отталкивающе, ужасно и глубоко, как сама природа. Оно не раскрывает своего значения, но позволяет догадываться о нем с той глубочайшей неопределенностью и неоднозначностью, которая отличает все нечеловеческое, сверх- и подчеловеческое. Месса же ясно выражает и изображает Божество, даже облекает его в прекрасную человечность.

406 Из всего этого ясно, что видение и месса — две совершенно разные, почти несоизмеримые плоскости бытия. Однако, сумей мы воссоздать естественный процесс, протекающий в бессознательном и служащий психическим основанием для мессы, полученная картина оказалась бы уже куда более соизмеримой с видением Зосимы. Согласно церковной точке зрения, месса опирается на реальные события из земной жизни Иисуса. Мы могли бы извлечь из этой «реальной» жизни отдельные подробности, которые придали бы картине трансформации ряд конкретных жизненных штрихов, тем самым приблизив ее к видению Зосимы. Например, можно упомянуть бичевание, венчание терновым венцом и облачение в багряницу, из-за чего Иисус предстает в облике назначенного в жертву архаического царя. Далее, то же самое подчеркивается эпизодом с Вараввой (чье имя означает «Сын отца»), который подводит к ритуалу жертвоприношения царя. Еще отмечу мучительность крестной смерти, постыдного и жуткого зрелища, которое не сравнится с «incruente immolatur»! Укол копьем отверз правую легочную полость и, возможно, правый желудочек сердца, откуда пролились свернувшаяся кровь и сукровица. Если добавить все эти подробности к картине лежащего в основании мессы процесса, мы увидим, что они составляют поразительную аналогию ряду архаически жутких черт видения Зосимы. Также необходимо рассмотреть фундаментальные догматические представления. Как показывает ссылка на жертвоприношение Исаака в молитве «Unde et memores», жертвенный акт мессы означает не просто человеческое жертвоприношение как таковое, но принесение в жертву сына, причем единственного. Архаичность такого жертвоприношения поистине сокрушающая, оно настолько ужасно, что Аврааму, как известно, все же не пришлось его совершать[600]. Но даже сложись все иначе, укол жертвенным ножом в сердце принес бы жертве быструю и относительно безболезненную смерть. Даже кровавая ацтекская церемония вырезания сердца подразумевала мгновенную смерть. А вот жертвоприношение Сына, составляющее квинтэссенцию мессы, начинается с бичевания и осмеяния, после чего на протяжении шести часов жертва висит на кресте, пригвожденная по рукам и ногам; это уже не быстрая смерть, но медленная, утонченная пытка. Как будто этого недостаточно, распятие считалось позорной казнью, к ней присуждали только рабов; моральная жестокость этого жертвоприношения ничуть не слабее физической.

407 Отвлечемся на мгновение от того обстоятельства, что Отец и Сын по природе едины (мы можем это сделать, ибо они — две разные ипостаси, которые не следует смешивать), и попытаемся вообразить чувства отца, воочию наблюдающего за страданиями сына, вспоминающего, что это он сам умышленно и сознательно подверг сына смертельной опасности ради проникновения во вражеские земли. Казни такого рода обычно проводились ради мщения или в виде наказания за общее преступление отца и сына, чтобы страдали оба. Особенно наглядно идея наказания выражается в распятии Христа между двумя разбойниками. Наказанию подвергается само Божество, а образцом для казни служит ритуальное жертвоприношение царя. Царь умерщвляется, когда он начинает выказывать признаки бессилия или когда неурожай возбуждает сомнения в действенности его магических сил. То есть его убивают ради улучшения жизни подданных — тогда как Бог приносится в жертву ради спасения человечества.

408 Но чем мотивируется это наказание Бога? Хотя вопрос кажется почти кощунственным, мы все-таки должны его поставить, потому что жертва Христова носит явно карательный характер. Обычное объяснение сводится к тому, что Христос претерпел наказание за наши грехи[601]. Но здесь важно не церковное объяснение, а, скорее, реконструкция основополагающего психического процесса. Наказание предполагает наличие соответствующей вины; если такая вина действительно обременяет человечество, логично было бы, чтобы именно люди подверглись наказанию. Если же Бог принимает наказание на себя, тем самым он снимает вину с человечества, и тогда нам остается предположить, что виновно не человечество, а сам Бог, и что, беря вину на себя, он действует совершенно логично. По понятным причинам мы не можем надеяться на удовлетворительный ответ на данный вопрос от первоначального христианства. В то же время такой ответ содержится, возможно, в Ветхом Завете, в гностицизме и в позднейшей католической теологии. Из Ветхого Завета мы знаем, что Яхве, будучи хранителем Закона, сам справедливости не выказывал и страдал от приступов ярости, в которых ему позже приходилось раскаиваться[602]. В некоторых гностических системах упоминается, что auctor rerum был низшим архонтом, который воображал, что создал совершенный мир, тогда как на самом деле этот мир был крайне далек от совершенства. В силу своего сатурнического расположения этот архонт-демиург может считаться близким иудейскому божеству Яхве, которого тоже признавали творцом мира. Его труд не удался, совершенство не было достигнуто, но творение не несет за это вины. Этот довод в истории христианства привел к маркионитской реформации и очищению Нового Завета от ветхозаветных влияний. А в семнадцатом столетии ученый иезуит Николя Коссен заявлял, что monoceros (единорог) — подходящий символ ветхозаветного Бога в том числе и потому, что во гневе своем тот ввергал мир в хаос подобно разъяренному зверю, но в конце концов, охваченный любовью к непорочной деве, обратился в ее лоне в Бога любви[603].

409 В этом объяснении мы находим естественную логику, которой недосчитались в церковном ответе. Вина Бога состояла в том, что он как творец мира и царь всего живого оказался не на высоте, а потому должен был подвергнуться ритуальному умерщвлению. Первобытному человеку для исполнения аналогичного ритуала годился вполне конкретный царь, но на более высокой ступени развития цивилизации, с появлением духовного понятия о Боге, все изменилось. В прежние времена богов допускалось низвергать, бить или заковывать в цепи их идолов; на более высокой ступени развития бога мог низвергнуть только другой бог, а с приходом монотеизма исчезла и эта возможность: отныне единый Богу мог лишь трансформировать самого себя.