Теперь многие пытаются интерпретировать роль козы — она и домовой, и гилъгулъ (оборотень), и потомок Хад Гадъя (козленка из ритуальной пас­хальной песенки), — но никто не смог указать на ее истинное мифическое предназначение: коза не смогла примирить противоречия жизни, и она должна послужить библейским козлом отпуще­ния. Ее выгонят в пустыню, тем самым взвалив на нее все грехи порочного общества. Однако в последней трансформации рассказа сам Шимен- Эле становится жертвой на заклание, а коза убе­гает и исчезает.

Таким образом, Шолом-Алейхем вводит ев­рейский мифический компонент в виде трагиче­ского подтекста к комическому сказочному сю­жету. В пародийной сказке метания героя между двумя, в сущности, одинаковыми городками мо­гут продолжаться хоть до скончания века, при-^ чем комический момент тем сильнее, чем боль­ше людей вовлечены в это движение. А с помо­щью библейско-талмудическо-агадической козы Шолом-Алейхем ввел фаталистические темы нео­существленной мечты, мучения и искупительной жертвы. Коза, которая должна была давать моло­ко для голодной семьи Шимена-Эле, вместо этого пролила его кровь⁴².

В любом случае пародийная книга Шолом- Алейхема — это рассказ о неудавшемся прими-

рении. В нем говорится о традиционном обще­стве, которое не в состоянии даже уладить кон­фликт между двумя соседними и почти одинако­выми местечками, не говоря уже о более серьез­ных противоречиях природного и социально­го характера. Он передает традиционный язык, который больше затуманивает реальность, чем расчленяет ее на понятные фрагменты. То, что начинается с невинного путешествия портного, заканчивается катастрофой для него, его семьи и равновесия в общине. Никогда раньше стилизо­ванная еврейская сказка не использовалась для демонстрации такой степени расцада. Никогда больше Шолом-Алейхем не будет использовать этот жанр для таких целей. Это ему никогда и не понадобится.

Поделив жизнь на две полностью взаимо­исключающие сферы, «Рассказ без конца» дал литературе на идише идеальный образец: ты можешь либо продолжать мечтать о неосуще­ствимом, либо унаследовать землю, но и то и другое одновременно невозможно. Поскольку коза остается символом мужского желания, она никогда не перенесется домой, к жене и родной земле. Неудивительно, что идишская литерату­ра, начиная с этого произведения, станет рас­сказом об активных женщинах и пассивных мужчинах. «Незанятые» избыточные мужчины в произведениях Номберга и Ламеда Шапиро, например, гибнут именно потому, что им при­ходится выбирать между духовным и плотским. Даже ставший впоследствии популярным ба- алъ гуф (целиком состоящий из мускулов и без всяких мозгов), такой, как Шлойме-болван

И.-М. Вайсенберга, который пытается сопро­тивляться власти жены, в итоге подчиняется домашней тирании. Сюжет Шолом-Алейхема, задуманный как смеховой миф, мог быть решен в пространстве чистого мифа. Появится идиш- ский сочинитель по имени Дер Нистер, который начнет свою литературную карьеру с «Рассказа об отшельнике и ребенке», в котором герой со­вмещает мечту и свою верную козочку — и никогда не заканчивает свое путешествие. Политические, эстетические и патологические последствия судьбы портного были предугада­ны, предсказаны в этом самом демоническом из рассказов Шолом-Алейхема⁴³.

В самом творчестве Шолом-Алейхема возника­ет теперь нормативная мифология, невидан­ная ранее в еврейской литературе, гуманисти­ческий миф, одновременно щемяще утеши­тельный и глубоко ироничный. На простей­шем уровне нормативным его сделало то, что Шолом-Алейхем воссоздал мир обычного, мис- нагедского, восточноевропейского иудаизма: хасидизм, каббала, демонология, рай и ад — ша­блоны еврейского романтизма — здесь практи­чески не появляются. Додя-шинкарь, который принимает у себя бедного Шимена-Эле с его ко­зами — самый демонический персонаж во всем корпусе сочинений Шолом-Алейхема, и мотив гилъгуля (переселения дущ) указывает на то, что здесь Шолом-Алейхем ближе всего подошел к каббале. Даже тема субботы, столь важная для Гейне, Бялика и Аша, не играла никакой роли в видении еврейского мифа Шолом-Алейхема.

(Если верить биографу, Шолом-Алейхем, по- видимому, считал субботу днем скуки и невы­носимым ограничением⁴⁴.) Скорее, проводни­ком мифа служила главным образом материаль­ная культура⁴⁵.

Шолом-Алейхем понимал, что народ воспри­нимает великие мифы о творении, откровении и избавлении через ритуальные объекты и мест­ные обычаи. Таким был, в частности, календар­ный цикл праздников — строительство сукки⁴⁶, покупка этрога⁴¹, пляски с флагами на Симхат Гору⁴⁸, участие детей в процессиях со свитками Торы, зажигание свечей и игра в карты в хану- кальные вечера⁴⁹, рассылка тарелочек с едой на Пурим⁵⁰ и разыгрывание спектаклей на празд­новании Пурима, а больше всего подготовка и проведение седера⁵¹ — эти общинные и лич­ные мероприятия давали обычному еврею воз­можность почувствовать трансцендентальную власть еврейского мифа. Это время, когда, если пользоваться терминологией Бахтина, карна­вальный аспект жизни пробивался сквозь пог вседневную рутину. (Конечно, еврейский кар­навал был очень далек от вакханалии и даже от Брейгеля; однако в относительном аскетиз­ме штетла небольшого количества крепких на­питков могло хватить надолго.) Через внимание к материальной культуре и карнавалу Шолом- Алейхем выразил свои идеалы равноправия и гуманизма. Это был иудаизм, в равной степени доступный всем.

Миф также передавался определенным ти­пом фольклорных героев (подобных Тевье), кото­рые находятся вне синагоги, дома учения и еши- вы, чьи руки перепачканы в пыли повседневно­сти. В большей или меньшей степени у этих пер­сонажей было собственное ироничное чувство противоречия реального и идеального. С их по­мощью, как и с помощью праздничных обрядов, миф проникал в жизнь и становился фоном ре­альности.

Нигде пропасть между реальностью настоя­щего и обетованием будущего не была описана так подробно и так едко, как в серии празднич­ных рассказов, за которые Шолом-Алейхем все­рьез принялся после 1900 г. Столь едкими — и столь близкими к некоей «народной концепции» жизни — делает их показ того, насколько мимо­летен момент возвышения, если он вообще до­стижим. Сюжет этих трех рассказов сам по себе предоставляет выбор: либо мотив калифа на час, либо испорченный праздник (дер фарштер- тер йонтеф). Юзеку-сироте выпадал шанс стать «Самым младшим из королей» (1904) только раз в году, когда он садился во главе стола, чтобы вести пасхальный седер. «Да, — говорит Мейлех, герой рассказа «Царь и царица» (1902), — хорошо быть царем, ведь я еврей... если бы только раз в году, если бы только на полчаса!» Но Лейбл все-таки от­кусил кончик этрога⁵² до начала Суккот⁵³. Иначе говоря, праздничная реликвия превратилась в обыденность, в жизнь без/избавления⁵⁴.

«Гость» (Дер ойрех, 1906) — лучший пример второго типа праздничных рассказов⁵⁵. Как и в «Ножике», детские воспоминания возникают у взрослого, и здесь Шолом-Алейхем также исполь­зует диалог, чтобы оживить и драматизировать прошлое: — У меня гость для вас, реб Йона, гость на седер, какого вы еще не видели с тех пор, как стали женатым челове­ком.

—  Кого вы имеете в виду?

—  Я имею в виду эсрог, а не гостя из плоти и крови.

—  А что конкретно вы понимаете под эсрогомЧ

—  Я понимаю человека истинной изысканности, лю­безного и благородного. У него, правда, есть единствен­ный порок. Он не понимает на нашем языке.

—  А на каком языке он понимает?

—  На священном языке.

—  Из Иерусалима?

—  Откуда он точно, я не знаю, но он все говорит че­рез «а».