Растущее осознание себя как Иова сделало жа­лобу Тевье на Бога и полную зависимость от Него более мучительной. В самый горестный момент своего отцовского переживания, выйдя из дома богатого дяди, который расторг помолвку своего племянника с беременной Шпринцей, Тевье не может сдержать слез.

Подошел я к своей лошаденке, ткнулся лицом в тележку и — не будете смеяться надо мной? — расплакался. И пла­кал и плакал... А когда вдоволь наплакался и, усевшись, выместил на своей несчастной кляче все, что накопилось на душе, обратился я, как Иов, к Господу Богу с вопросом: «Что Ты такого увидел, Господи, в старом Тевье? За что Ты его ни на минуту не оставляешь в покое? На мне, что ли, свет клином сошелся?» (Y165, Е 95, R 233)

Конечно, есть нечто облагораживающее в том, что тебя избрал Бог, в том, что ты уподобился би­блейскому Иову. О гуманистическом видении са­мого Шолом-Алейхема нам говорит также и то, что в качестве двойника Иова он выбрал не рав­вина, не цадика или молодого революционера, а простого молочника. Тевье-Иов — это новая архе- типическая фигура, в которой воплощен весь ев­рейский народ в целом. Он воплощает «народ», не имеющий доступа к власти, политике или прессе, но способный заявить о своей невиновности и по­требовать справедливости.

Стойкость Тевье опрокидывает старую духов­ную иерархию — более радикально, чем неоха­сидизм Переца и юные грешницы с глазами долу. Тевье—настоящий демократический герой. С дру­гой стороны, сам его традиционализм противо­стоит как минимум двум светским добродетелям. В противоборстве «отцов и детей», которое разго­релось в русских, ивритских и идишских романах XIX в., авторские симпатии всегда были на стороне молодых. Но Шолом-Алейхем, позволив Тевье зат­мить всех, использовал молодых прогрессистов в качестве фона, на котором действует трагикоми­ческий патриарх³². С первой встречи борец за сво­боду Перчик отстаивает собственное мнение перед стариком, и в этом блестящем диалоге мгновенно возникает взаимопонимание между идеалисти­ческим универсалистом и народным философом. «Кто я такой? — говорит Перчик в ответ на вопрос Тевье. — Я человек Божий». А когда этого оказы­вается недостаточно, чтобы удовлетворить любо­пытство Тевье, Перчик возводит свое происхожде­ние к Аврааму, Исааку и Иакову, а через них — к Адаму, как и весь род человеческий. Позже, одна­ко, когда мы распознаем революционную ритори­ку Перчика, выраженную в рифмованном кредо, гелт из а иисите фар дер велт («деньги — бойня для всего мира»), Тевье иронично комментирует эти слова. Более того, чувство дежавю, которое охватывает Тевье, будто он играет в античной дра­ме, отвергает все идеологии, направленные на то, чтобы обуздать силы истории. «Сказано [в молит­веннике на праздники], что одом йесойдойми-офор ве-сойфойле-офор [человек из праха сотворен, и во прах обратится], что человек может быть слабее мухи и тверже стали — говорю вам, это про меня!» (Y 95, Е 53) Слабый перед лицом исторического переворота, Тевье силен в своей способности дать ответ. Это сочетание веры и фатализм — первый из нескольких мостов, которые Шолом-Алейхем воздвиг над пропастью современности.

Второй — это мифология земного.

«Повесть без конца» (1901) — это дважды по­веданный рассказ о пылком портном по имени Шимен-Эле Шма-Койлейну (Внемли Гласу), ко­торого жена Ципе-Бейле-Рейза послала раздо­быть козу³³. Непосредственным источником для Шолом-Алейхема послужила малоизвестная кни­га Айзика-Меира Дика «Ойзер Цинкес и коза» (1868)³⁴. Длинный рассказ Шолом-Алейхема, так­же опубликованный в форме развлекательной книги, по замыслу должен была послужить на­чалом серии рассказов без финала, но последо­вал только один такой рассказ — «Вечная жизнь» (1902). Пересказ истории о козе остался един­ственной попыткой стилизации фольклорного нарратива. Здесь он позволил фантазии разгу­ляться и наблюдал, какой переполох она вызвала в реальном мире. Это научило его всему, чего он еще не знал.

Дик, который довел до совершенства игру в смеховые древнееврейские источники, становит­ся здесь жертвой собственной шутки. Как будто поднятый фун ан алтн пинкесун бапуцт («из ста­рой общинной книги и приукрашенный»), этот причудливый рассказ достоверен во всем. Иш гойо би-Злодеевке («Бысть муж во Злодеевке») — это комическая аллюзия на книгу Иова («Бысть муж во в земле Уц»; Иов 1:1). Вводная псевдоцита­та также предупреждает читателя, что у истории будет предсказуемый финал. Как и читающемуся между строк Иову, злополучному герою не удаст­ся избежать своей судьбы.

Затем фиктивный ивритско-идишский пове­ствователь переходит к локализации героя, опи­сывая в качестве места его проживания очарова­тельную череду местечек со сходно звучащими названиями: «жил человек в Злодеевке, местечке, расположенном в округе Мазеповки, неподалеку отХаплаповичей и Козодоевки, между Ямполем и Стрищем, как раз на той дороге, по которой ездят из Пиши-Ябеды через Печи-Хвост на Тетеревец, а оттуда — на Егупец». Эта вымышленная геогра­фия наталкивает на воспоминания о легендах, где есть козы и злодеи, славянские языки и славян­ский юмор. В отличие от придуманных Перецем Вундерланда и Небывальска, сама неопределен­ность которых приглашала читателей пофанта­зировать, здесь аллегорическое место действия нарочито узко, события разворачиваются непо­средственно здесь и сейчас.

Также и герой, который уверен, что его голос когда-нибудь будет услышан, приобретает благо­даря этому прозвище Шимен-Эле Шма-Койлейну. Еще больше сужая рамки, Шолом-Алейхем наде­ляет его и все его окружение паразитическими речевыми шаблонами, плодом ограниченности ума, который не может справиться даже с малей­шими изменениями, оставшись наедине с необо­римыми силами, действующими против них. Это лингвистический фольклор в полном смысле слова.

Затем в центр этого гротескного и разла­гающегося мирка наш повествователь вводит козочку, символ желания, мифологическое соз­дание, которое должно погасить конфликт между мужем и женой, богатым и бедным, местечком и деревней, но которое в результате постоянных трансформаций превращает героя в козла отпу­щения и сводит его с ума.

Наконец, самой сложной частью задачи, стоявшей перед Шолом-Алейхемом, было при­думать финал, поскольку рассказ начинается с обещания, что конца у него не будет. Во-первых, как считает Ури Эйзенцвейг в прекрасной ра­боте, посвященной этому рассказу, Шолом- Алейхем попытался завершить сюжет в истори­ческом ключе: рабочие Злодеевки используют случай Шимена-Эле и в знак протеста уходят в соседнее местечко³⁵. Но в окончательной версии 1909-1911 гг. Шолом-Алейхем вводит самого по­вествователя в роли deus ex machina, который единственный может спасти рассказ от разру­шительного открытого финала и соответствен­но спасти мир.

На поверку, как сказали бы формалисты, в этой единственной в своем роде стилизованной развлекательной книжке, сочетаются все основ­ные элементы литературного искусства Шолом- Алейхема: использование анекдотов или избитых сюжетов, которое позволяло вносить некоторые структурные изменения; имеющий самостоя­тельную значимость символический пейзаж, одновременно назидательный и угнетающий своей замкнутостью; галерея персонажей, чей единственный способ справляться с бедами — поговорить о них; присутствие мифа или идеала, возникающего из реальности повседневной жиз­ни, — и все это в масштабном конфликте между разрушительной силой истории и исцеляющим даром рассказчика.

Шимен-Эле, главное действующее лицо — это не Тевье³⁶. Пестрая речь портного—мешанина из Писания, литургии и жизни; окостеневшие про­дукты разума, который не в состоянии породить ничего нового. «Шимен-Эле так и сыпал изрече­ниями, цитатами из священных книг... вставлял им самим придуманные древнееврейские сло­ва и поговорки, которые у него всегда были на­готове (вое ништ гештойгн, ништ гефлойгн)»³¹. Как и майор Ковалев, гоголевский коллежский асессор, который, проснувшись однажды утром в Петербурге, обнаруживает, что лишился носа, Шимен-Эле — человек ограниченных психо­логических возможностей, обманутый миром опыта³⁸. Это на самом деле еще хуже, потому что любимые изречения Шимена-Эле — га-йом гарас ойлем («Ныне день великого суда») и унзер фолк тер ун айзн («Ни жала, ни кружала», букв. «Наш народ — ножницы и утюг») — выдают оптимизм и стремление к всеобщему благополучию. Хотя среди своих — других ремесленников и обита­телей местечка — Шимен-Эле считался чем-то вроде ученого и был признанным кантором, хотя голос у него был «излишне визгливый и хрипловатый», а его красноречие мало действо­вала на его жену Ципе-Бейле-Рейзу. Все, что он мог предложить в свое оправдание на сей счет, была библейская цитата Гу имшолъ бах («Он бу­дет господствовать над тобою»; Быт. 4:16). Как бы не так!

Теперь, когда миф разворачивается как по­ложено, одна из его целей состоит в примире­нии бинарных оппозиций жизнь-смерть, небе­са-земля, чистота-скверна³⁹. Именно потому что мир Шимена-Эле построен в виде такой би­нарной структуры — мужья против жен, богатые против бедных, местечко против деревни, — его неспособность увидеть разницу между идеаль­ным и реальным, священным текстом и жизнен­ным опытом имеет фатальные последствия. Ведь Шимен-Эле — человек, окруженный со всех сто­рон: его угнетает жестко регламентированное, обессиленное и нищее общество, он попадает в ловушку метафизических сил, которыми он не в состоянии управлять. Только однажды, вырвав­шись впервые в жизни из привычной среды (в начале второй главы) он прибегает к литургии, чтобы отразить ироническую дистанцию меж­ду библейскими обетованиями и реальностью штетла. И немедленно, ободренный новооб- ретенным чувством независимости, он сталки­вается со своим великим противником Додей- шинкарем. И тут таится гибель Шимена-Эле.

Додя — само воплощение мифа. Он — колдун; «волосатый толстяк с огромным животом и носом картошкой, Додя не говорил, а ревел, точно бык», он напоминает великана. Додя — лучший кон­траст нашему кучерявому черноволосому герою Шимену-Эле с его козлиной бородкой и приплюс­нутым носом, раздвоенной нижней губой — все это делало его похожим на козла еще до того, как начались все перипетии. И сцена, на которой раз­ворачивается битва между людоедом и козлом тоже фантастическая: заколдованный шинок, расположенный точно посередине между полю­сами желания. Заколдованное место действия ха­рактерно для обоих «Рассказов без конца» Шолом- Алейхема, и впоследствии оно появляется вновь в разных видах⁴⁰.

Как таверна Доди «Дубовая» неведомым обра­зом притягивает к себе путешественников — не­понятно только, хорошо это или плохо, — так и цель путешествия Шимена-Эле находится в го­роде, где все ложно. Как, например, можно найти козу в городе, где крестьянки на рынке путают петуха с курицей, а прозвища людей скрывают их подлинную сущность: Хаим-Хоне Разумник вовсе не разумен, а его жена Теме-Гитл Молчальница никогда не умолкает. На самом деле Шимен-Эле находит в Хаиме-Хоне своего собрата — еще один муж-подкаблучник, который оперирует небога­тым набором религиозных формул⁴¹. Никакого шанса доказать свое мужество там нет.

Однако сам Хаим-Хоне обращает внимание на козу как на многозначную мифическую фи­гуру. В его рассуждении по поводу Гемары, кото­рое Шимену-Эле случилось выслушать, читате­ля предупреждают, что козы предвещают печаль, потому что в качестве символа человеческого же­лания они обречены приносить двойной вред.

Когда портной вошел к реб Хаим-Хоне Разумнику, он за­стал его за работой... меламед сидел в кругу своих уче­ников и вместе с ними громогласно, нараспев, изучал трактат Талмуда: «И оная коза, завидев на поверхности бочонка снедь, дорвалась до этой снеди»... «И обвинил Рово...» — и постановил: «она обязана возместить полно­стью убыток, уплатить и за снедь и за бочонок». (Y14-16, Е 14,15, R16-17)

Смесь иврита и арамейского, языка еврейской учености и речи мудрецов, становится главным хранилищем мифа, по крайней мере для муж­чин местечкового общества. Это вовсе не при­водит в замешательство несчастных мужей- подкаблучников. Если Шимен-Эле использует неэффективные заклинания, взятые из литур-

гии, то меламед Хаим-Хоне черпает пустое вдох­новение из очевидно неподходящего фрагмента Талмуда. Но мифическое путешествие портного за дойной козой, похоже, нарушило статус-кво, и в борьбе с ним задействованы все тексты о козах.