III. Диалог у Бахтина и диалог герменевтический

Бахтин развивает свою концепцию диалога в связи с «поэтикой» Достоевского, – используя термин бахтинской философии – в связи с «архитектоникой» романа Достоевского как эстетического события, то есть в связи с отношениями автора и героев романа. Согласно Бахтину, существенная художественная цель Достоевского – изображение «глу‰ш души человеческой», точнее – человеческого духа: последний не может быть представлен как объект, и потому герой Достоевского всегда есть «субъект обращения»[884]. Диалог – героев между собой и автора с героями – является основой «поэтики» Достоевского. Диалог же в понимании Бахтина – это «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”» [885]. Нельзя сказать, о чем тот или иной роман Достоевского, ничего вообще нельзя говорить о романе. По Бахтину, сюжет – то, что определяет объективность, вещественность романного мира, – как бы не причастен к основным ценностям романа – к сфере идей, духа: «Ядро романа всегда внесюжетно»[886]; «…кульминационные пункты их [романов. – Н.Б.] — вершины диалогов – возвышаются над сюжетом в абстрактной сфере чистого отношения человека к человеку»[887]. Получается, что человека в мире Достоевского занимает исключительно человек же: «вне этой живой обращенности к себе самому и к другим его нет и для себя самого» [888]. Пусть идет разговор о некоем деле или предмете – в глубине при этом протекает «реальный», в трактовке Бахтина, подлинный диалог, в котором собеседники так или иначе заинтересованы именно друг в друге, направлены друг на друга, а не на третий предмет. Именно этот глубинный диалог занимает Бахтина, и, соответственно, только этому отношению Бахтин дает название диалога. По мысли Бахтина, диалоги у Достоевского по сути своей беспредметны. Так, внутренней темой разговоров Порфирия с Раскольниковым является не убийство, но их отношения: для Раскольникова – это разыгрывание своей роли перед Порфирием, для следователя – лишение собеседника почвы под ногами… В своей теории диалога Бахтин выступает как самый пронзительный экзистенциалист, чьи главные интуиции – переживание «я», «ты» как другого «я», а также встреча «я» и «ты» в диалоге. Как кажется, диалогические интуиции Бахтина очень близки интуициям М. Бубера; может, у Бахтина только чуть сильнее очерчена самостоятельность «я» – выделейность «я» из диалога (в «Авторе и герое…» есть «я», но диалога в полной мере еще нет). Ведь для Бубера «в начале стоит отношение»[889] и «человек становится Я через Ты»[890] – диалог первичен перед его участниками. Как Бубер, так и Бахтин за реальную основу своей теории диалога берут не житейский разговор, но отношение бытийственное – отношение последней степени серьезности. Бубер прямо говорит о религиозном отношении – молитве, и об отношении земной любви, понятой с ее онтологической стороны[891]. Сходные вещи мы находим и в «Авторе и герое…» Бахтина[892].

В герменевтике же обнаруживается теория диалога совсем иного типа. Если для Бахтина взаимоотношение двух личностей происходит в экзистенциальном диалоге, предполагающем две и только две бытийственные точки, то Гадамер полагает, что оно осуществляется на почве встречи в «общем предмете», при обращенности лиц не друг ко другу, но к этому общему предмету. Понимая предмет – эту третью бытийственную позицию – собеседники понимают и один другого. И лишь только если эта совместная жизнь в третьем нарушается, если общий для собеседников объективный смысл перестает быть таковым – «лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность “Ты” и принимает во внимание ее своеобразие»[893]. Последний случай для герменевтики – в некотором роде исключение, как патология, которую теория вправе не принимать в расчет: герменевтическое понимание – это взаимопонимание на общей почве, будь то почва единой традиции или единого языка. Так герменевтика возвращается к метафизической интуиции, причем роль бытия здесь играют предание или язык. Познание обеспечивается при этом принадлежностью субъекта и объекта к этой общей почве, которой в докантовской метафизической гносеологии было объективное бытие.

Герменевтика хотя и допускает иногда всплески мистицизма (вспомним идею саморазыгрывающейся игры у Гадамера), все же тяготеет к «строгой научности» – позитивному объяснению тех вещей, которые величайшим умам представлялись таинственными. «Задача герменевтики, – сказано в книге Гадамера, – состоит в том, чтобы объяснить чудо понимания»; но слово «чудо» применено здесь едва ли не иронически, поскольку, согласно Гадамеру, дело обстоит весьма просто, так как понимание «есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу»[894]. Если Бахтин идет от решения проблемы «чужого Я», то Гадамер как бы оспаривает саму ее постановку, отвергает как несуществующую. Делает он это, полемизируя со Шлейермахером, для которого понимание текста сводилось к пониманию его автора. «Наш тезис», – пишет Гадамер, – в том, что «понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь – выделить и понять чужое мнение в качестве такового»; «герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом»[895], – настойчиво повторяет он. Гадамер исходит из ситуации разговора о важном, общем для собеседников деле, объективном предмете: именно этот предмет является центральной ценностью герменевтической ситуации, – предмет, но не обсуждающие его личности. У Гадамера нет языка, нет категорий, с помощью которых можно было бы говорить о познании человеческого Я. Пафоса Я и диалога личностей у него вообще нет. Гадамер – не экзистенциалист. Герменевтика родилась как теория интерпретации Священного Писания, и благодаря этому ее истоку, главной ценностью для нее является предмет – пускай и предмет текста, не зависящее ни от какой личности бытие. Герменевтике чужд всеобъемлющий персонализм, отличающий Бахтина, она признает объективные и потому «вещные» смыслы. Потому категория диалога имеет для герменевтики сугубо вспомогательное значение, и герменевтический диалог не является диалогом экзистенциальным.

Как же пользуется герменевтика понятием диалога при решении ее собственной задачи? Понимающий, стоя перед лицом предания, ощущает ситуацию так, что постигаемое им предание само заговаривает с ним подобно некоему Ты. Мы объединены с преданием в коммуникации подобно тому, как в диалоге объединены Я и Ты. Но для герменевтики понимание не есть настоящий, бытийственный диалог между Я и Ты, более того, нет никаких не то что субстанциальных, но и просто бытийственно устойчивых единиц Я и Ты. Диалог выступает здесь лишь как образ, метафора для процесса понимания. В самом деле, интерес в герменевтическом опыте вызывает смысл предания, но не те или иные субъекты. Вообще, в отличие от простоты бахтинской герменевтики – понимание текста у Бахтина сводится к диалогу читателя и автора — западные представители этой традиции мыслят о субъектах герменевтической «коммуникации» достаточно сложно и прихотливо. Так, согласно Полю де Ману, автор и читатель в процессе понимания текста взаимно разрушают субъективность друг друга: они меняются местами таким образом, что в конце концов происходит их слияние в единого субъекта[896]. Для Бахтина такой мыслительный ход был бы невозможен: личность, принадлежа вечности, не подлежит временному изменению. Действительно, подобные интуиции принадлежат «скорее <…> “теоретическому миру”» [897], чем миру диалога.

Зачем же тогда вообще диалог нужен герменевтике? Он нужен постольку, поскольку познание предания имеет не вещный, но «моральный» характер. Так, ситуация предзнания при вхождении в герменевтический круг соответствует притязанию на главенство одного из партнеров в диалоге. Гадамер говорит не о христианском диалоге взаимного смирения, на который ориентируется Бахтин, но об отношениях, в основе которых – «воля к власти»[898]. Главное же то, что познание предания так же «открыто», как отношения двух людей («открытость» Гадамера несколько сходна с «незавершенностью» Бахтина, поскольку определяется как готовность в межличностных отношениях «узнать другое Ты как именно Ты» [899]). Перед понимающим раскрывается само бытие, и познавательная встреча с бытийственным фактом соответствует форме вопроса: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое»[900]. Именно вопрос создает направленность и перспективу, делает возможным ответ. Присоединяясь к мнению Коллингвуда, Гадамер пишет: «Мы можем действительно понять текст лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является»[901]. Итак, «герменевтический феномен исконным образом тоже включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа»[902], поскольку «реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание»[903].

Однако «разговор» между понимающим и преданием не есть диалог в смысле Бахтина, поскольку он не имеет напряженно личностного, экзистенциального характера. Гадамер говорит о субъектах герменевтического «разговора» преимущественно как о «горизонтах», постулируя их пересечение в процессе понимания[904]. Что же это за субъекты, соответствуют ли они реальным людям? Гадамер не ставит такой проблемы. Как говорилось выше, у Поля де Мана «субъекты» герменевтического диалога суть фиктивные «личности», подвергающиеся к тому же деконструкции в процессе познания. Главное же то, что, согласно Гадамеру, «вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»: «то, что раскрывается здесь [в беседе. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[905]. Здесь – ключевое расхождение с Бахтиным, для которого всякий смысл непременно кому-нибудь принадлежит, – в данном случае принадлежит двум участникам диалога. Сделаем заключение: во-первых, диалог для герменевтики лишен бытийственной реальности, поскольку при интерпретации текста герменевтика исключает реальную встречу реальных личностей, так что диалог или разговор – лишь метафора для герменевтического опыта, избираемая в силу некоторых аналогий. Во-вторых, настоящий жизненный разговор в герменевтической интерпретации отличен от бахтинского диалога тем, что его движет «само дело» и он не является простым «противостоянием» двух людей. В этом герменевтика сознательно – и, как кажется, верно – следует Платону, диалоги которого, действительно, не выдвигают на первый план личностей собеседников, но озабочены разрешением той или другой общезначимой проблемы. Потому, в духе Платона, Гадамер называет герменевтический метод «диалектикой».

Почему Гадамер так упорно противодействует мысли о познании другой личности при интерпретации (равно как и в реальном общении); почему он так непримирим в отношении герменевтики Шлейермахера и стоит на том, что «мы стремимся понять сам текст»[906], а не его автора? Гадамер пишет: «Понятое им [читателем. – Н.Б.] всегда есть нечто большее, чем просто чужое мнение, – это есть возможная истина»[907]. Но не стремится ли и Бахтин к тому же самому – к познанию истины?! – Как представляется, здесь дело упирается в последние мировоззренческие интуиции, и ни с одной из сторон нет ошибки или недопонимания. Для герменевтики истина принадлежит самому объективному бытию, которое совсем не обязательно воипостазировано. Герменевтика начиналась как библейская экзегеза; но вера в богодухновенность Священного Писания не позволяет сводить смысл библейского текста к исторически ограниченным представлениям его создателей. Божественность Библии предстает как актуальность вечной Книги во все времена. Вместе с тем возводить библейский текст прямо к Богу – если речь идет не о благочестивом внимании тексту, но об интеллектуальном его толковании – тоже не слишком корректно в силу хотя бы апофатической неприступности Божества. Таким образом, уже при размышлениях в связи с интерпретацией Библии смыслы текста отделялись от «мнений» древних писателей. Как раз это представление вошло в герменевтическую традицию: оно просвечивает хотя бы в только что изложенных идеях Гадамера. При этом «автор» и его личность низведены до стадии частного субъективного «мнения»; да и чем иным могло быть сознание библейского пророка в его только-человечности перед лицом возвещаемой им истины Бога?.. Что же касается Бахтина, то его взгляд на диалог и понимание также представляется весомым. Какая бы тема ни занимала собеседников и какой бы «объективный» жизненный смысл ни вовлекался в произведение, «объективное» содержание экзистенциально ассимилируется личностью – личностями обоих участников диалога. И, говоря об этом третьем – нейтральном – предмете, каждый невольно соотносит с ним свой собственный его образ, так что в конечном счете в диалоге противостоят экзистенциальные позиции, – противостоят друг другу, а предмет при этом оказывается лишь поводом к их встрече, бытийственным местом для нее. В частности, читатель произведения встречается не с «объективной» жизнью, воссозданной там, – по Бахтину, это не более чем фикция, – но с автором, творчески осуществившим ее, то есть слившим ее со своим духом[908]. Автор для Бахтина – не «частное мнение», но в каком-то смысле микрокосм, личность, – «я» – и вселенная одновременно. В отличие от представителей герменевтики, Бахтин не признает никакой «объективной» области неперсонифицированных смыслов. Концепции диалога и понимания у Бахтина и в герменевтике демонстрируют две различные первичные мировоззренческие интуиции.

И поэтому Бахтин не мог не ощущать своего определенного отстояния от герменевтики. В одном месте он роняет такое замечание: «Не преодоленный до конца монологизм Дильтея»[909]. Наверное, синтетическое герменевтическое воззрение, представленное в книге Гадамера, он также расценил бы как монологизм. Действительно: ход беседы направляется ее предметом, логосом, – диалог движется духом самого диалога; в произведении себя разыгрывает дух игры. Логос, игра, событие, которое само свершает себя, – вот какой единой в себе реальностью предстает герменевтический опыт в изложении Гадамера. Личности, как участники герменевтического события, подчинены его объективной сущности, которая в герменевтике одушевлена, и – от этого никуда не денешься – мифологизирована. У Бахтина – свой миф о диалоге и произведении, в герменевтике свой: и если, как по А.Ф. Лосеву, все на свете есть миф, то здесь перед нами два мифа, два различных образа бытия[910].

IV. Язык

Как представители герменевтики, так и Бахтин язык соотносят с бытием. Бахтин бытием считал ответственный поступок («К философии поступка»), связывал его с личностью («Автор и герой…», «Проблема содержания…» – здесь «бытие» представлялось как герой и содержание соответственно), а позже – с диалогом. В книге о Достоевском бытие – это уже диалог: «Быть – значит общаться диалогически»[911], бытие осуществляется между двумя личностями. Диалог сам по себе предполагает участие языка, но и поступок может быть актом говорения. Переход от нравственного бытия к реальности языка представляется достаточно естественным. Соответственно этому, бахтинская философия языка в его системе взглядов не самостоятельна, но подчинена его концепции диалога. Главная категория учения Бахтина о языке – это слово. Под словом Бахтин понимает не объективную словарную единицу, но слово в его актуальности, жизненной конкретности. Слово, иначе говоря, для Бахтина – это высказывание, но высказывание не обособленной личности – таковая для Бахтина есть абстракция, – но личности в ее диалоге с другой личностью, также являющейся носительницей своего слова. Слово у Бахтина персонифицировано, а точнее – диалогизировано: «оно в равной степени определяется как тем, чье оно, так и тем, для кого оно», будучи «продуктом взаимоотношений говорящего со слушающим»[912]. Бахтина занимает само существо языка, интересует по сути единственный вопрос – что такое язык. И на него он отвечает так: «Действительной реальностью языка-речи является не абстрактная система языковых норм, и не изолированное монологическое высказывание, и не психофизиологический акт его осуществления, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями»[913], «то есть диалог»[914]. Бытийственность языка для Бахтина – это очеловеченная бытийственность, слово для него экзистенциально и существует между «я» и «ты»[915], в учении его о слове нет ни грана космизма или объективизма.

Бахтинское учение о бытии полностью игнорирует неодушевленный, природный мир: противопоставив личность вещи, Бахтин занимается исключительно личностью. Вещам он словно отказывает в подлинном бытии, что особенно явственно сказывается в его теории языка, а также при сравнении этой теории с иным, онтологическим воззрением, с которым отчасти согласна и герменевтика. Онтологический взгляд на язык Гадамер считает принадлежностью архаических эпох[916]. Согласно этому взгляду, «слово <…> рассматривается с точки зрения имени», а «имя <… > кажется принадлежащим (angehdrig) самому бытию»[917]. И не имея возможности исследовать этот взгляд до конца – для этого потребовался бы оккультный подход, средств умозрительной философии в принципе не было бы достаточно[918], – герменевтика как бы порой склоняется к нему: «Слову присуща загадочная связанность с “отображенным”, принадлежность к бытию отображенного»; «В каком-то трудно постижимом смысле оно [слово. – Н.Б.] все же есть нечто вроде отображения»[919]. Слова, для воззрения герменевтики, принадлежат самим вещам, «сама вещь обретает голос в <…> слове»[920]. Кажется, это все же основная интуиция герменевтической философии языка – вещный мир, обращающийся к человеку на особом логическом (специально от «логоса») языке [921]. Представители герменевтики – и это сказано Гадамером в связи с философией языка – ощущают себя наследниками докритической метафизики: «Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеализма, вновь возвращает нас <…> к проблемам классической метафизики»[922]. Что же, мы имеем в герменевтическом учении о языке реставрацию старой метафизики? Разумеется, нет, это учение сильнейшим образом окрашено в кантианские тона. Чисто онтологическое воззрение (например, русская софиология) остановится на тезисе: язык – это образ, символ бытия. Согласно же Гадамеру, язык есть оформление человеческого опыта бытия. В языке присутствует сущее «в том виде, в каком оно, в качестве сущего и значимого, являет себя человеку»[923]. Язык – это бытие, но бытие, «которое может быть понято»[924]. Поэтому язык в герменевтике соотносится скорее с мировйдением, с человеческим образом мира, – ноуменальность же бытия, в полном соответствии с кантианской традицией, методологически исключается из рассуждения. Поэтому язык не сущностей, не усиен, не софиен, – и для герменевтики весьма проблематично, в какой мере он соотнесен с опять-таки проблематичным мировым логосом. Как представляется, герменевтические идеи по поводу онтологии языка двоятся – и не в духе диалектики: статус языка просто колеблется от онтологической космичности до только-человечности… Во всяком случае, вывод Гадамера звучит отрезвляюще: «Язык, на котором говорят вещи <…> – не есть Aoyog ovoiac; и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта [это и был бы онтологизм. – Н.Б.], но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью»[925]. Язык – скорее горизонт нашего видения бытия[926], доступный нам бытийственный срез, данный к тому же в символической форме. Наверное, эти представления о языке стянуты к основному герменевтическому образу, герменевтической мифологеме, если угодно, – к «разговору» человека с бытием: ясно, что бытие должно выражаться на понятном для человека языке. Совершенно очевидно: герменевтический «разговор» – это чистый образ, метафора, и не имеет ничего общего с «диалогом» Бахтина. Однако для описания общеязыкового слова и высказывания в конкретной ситуации как Гадамер, так и Бахтин обращаются к феномену бытийственной встречи. Слово в обоих случаях имеет если не интерсубъектную, то все же медиумическую природу.

Несмотря на всю важность философии языка в наследии Бахтина, всё же это только демонстрация одной из возможностей концепции диалога, фундаментальной для взглядов мыслителя. Антропология Бахтина вполне обходится без обращения к языку; идей философской лингвистики нет ни в ранних его философских работах, ни в книгах о Достоевском и Рабле. Бытие для Бахтина имеет моральную природу (ответственность), также и теория познания (другого Я) не требует привлечения лингвистических категорий. Понятие «понимания», впервые, как кажется, применяющееся в качестве термина уже в поздних – герменевтических – фрагментах, хотя и принадлежит «проблеме текста», но тоже как бы не нуждается в специфике языка как такового. Понимание текста сводится Бахтиным к диалогу интерпретатора с субъектом текста, диалог же для Бахтина – та первичная данность, которая не требует для себя никакого описания или объяснения, но, напротив, кладется в основу всяческих прочих объяснений. Ведь описывать диалог неминуемо означало бы привлекать понятия психологии или мистики, тогда как Бахтин принципиально хочет оперировать одними онтологическими представлениями. Итак, Бахтин описывает язык через диалог. В герменевтике, наоборот, – феномен языка основной, диалог же привлекается в качестве вспомогательного понятия.

Снова повторим: герменевтика возникла как искусство интерпретации языковых текстов, познающему в качестве бытийственного предмета предлежал язык. Едва ли не вся реальность для средневекового экзегета заключалась в Библии; наверное, в силу именно этих вещей родилась и закрепилась герменевтическая интуиция: бытие, которое может быть понято, о котором только и имеет смысл говорить, есть язык[927]. Герменевтик сам живет в стихии языка, и все вещи, интересные ему, также принадлежат ей. Потому и герменевтическая теория понимания – в отличие от бахтинской – учитывает, как важнейший фактор, реальность языка. «Единственной предпосылкой герменевтики является язык», – писал Шлейермахер [928]. Посмотрим, какие это имеет гносеологические следствия. Во-первых, в том, что открытый автором смысл оформляется средствами языка и заключается в письменный текст, совершается важнейшее для герменевтики дело – отделение текста от автора. Если пафос Бахтина – в «очеловечивании» тех текстов, которые «забыли» о своем авторстве, то стремление герменевтики обратное. Это и не удивительно, если снова указать на то, что герменевтика начиналась с интерпретации Библии, «авторство» которой преодолевало человеческую ограниченность ее древних создателей. Нижеследующие слова Гадамера явно содержат в себе интуицию, обратную бахтинской: «Письменность имеет для герменевтического феномена центральное значение постольку, поскольку в письменном тексте свобода от писца или автора, точно также как и от определенного адресата, обретает свое подлинное бытие»[929]. Речь и письменность отрывают смыслы от автора, выводят их в идеальную сферу, и герменевтика имеет дело именно с этой смысловой идеальностью: «Отсылка к первоначальному читателю, так же как и отсылка к автору, кажется нам слишком грубым историко-герменевтическим каноном, который не в состоянии действительно описать смысловой горизонт текста. То, что зафиксировано письменно, свободно от случайности [! – Н.Б.] своего происхождения и своего автора и раскрыто навстречу новым позитивным связям»[930]. С этими идеальными – «настоящими»[931] – смыслами и имеет дело понимающий. Его цель в том, чтобы заключить их в речь: «обратное превращение и предстает перед нами как собственно герменевтическая задача»[932]. Как при интерпретации, так и при переводе имеет место один и тот же процесс приобщения понимающего сознания к идеальному смыслу текста. Так что, несмотря на языковой характер герменевтического опыта, в нем «мыслящий разум освобождается от оков языка»[933]. Но если для Бахтина, как кажется, в принципе возможен безмолвный диалог, понимание помимо слов, то внеязыковое познание в герменевтике направлено не на личность, но на «идеальные», внеличностные смыслы именно языкового феномена – текста.

Второй гносеологический момент, связанный с языковой природой герменевтического явления, – это сама возможность герменевтического понимания. Герменевтика сама признает, что является в некотором смысле возвратом к метафизике; здесь надо вспомнить именно об этом. Для метафизики познание обеспечивается тем, что как субъект, так и объект познания принадлежат бытию, и в этом смысле одноприродны. Для герменевтики роль бытия, как выше мы уже подчеркивали, по сути дела играет язык. «Язык, – сказано у Гадамера, – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание» [934]; и именно в едином языке конкретно сказывается единство предания, традиции и истории – того фактора, который вносит в гносеологию дополнительные трудности. Познающий является субъектом языка, но и «само историческое предание существует в среде языка, так что предпочтительный предмет истолкования сам имеет языковую природу»[935]. Для герменевтики существенно то, что вся сфера языкового бытия – включающая как предмет, так и познающего – пронизана силами логоса, что и делает возможным понимание. Никакого логоса, вообще никакой промежуточной среды, объединяющей участников диалога, у Бахтина нет (по крайней мере, в книге о Достоевском и ранних философских, являющих его первичные интуиции работах). Герменевтика настаивает на подобии (языковом) понимаемого и понимающего (ибо оно – предпосылка идеализма), Бахтин – на их принципиальной дру гости. Диалогическая философия исходит из иных, нежели классический идеализм, предпосылок и аксиом. Мы настаиваем на том, что воззрения Бахтина — это герменевтика, но подчеркиваем, что это герменевтика специфическая, разрывающая связь со старой метафизикой.

V. Категория прекрасного

Прекрасное, собственно эстетическая категория, не играет ведущей роли ни в герменевтике, ни в воззрениях Бахтина: в обоих мироотношениях прекрасное мало того что возникает лишь попутно, но подчинено в первую очередь целям онтологическим. Это заставляет вспомнить о метафизических эпохах, когда прекрасное соотносили с сущим и благим. Конечно, герменевтика и тем более взгляды Бахтина – никоим образом не метафизика, поскольку рассматривают человека и его сознание в их конечности и посюсторонности. Представление о прекрасном для обеих точек зрения в полной мере отвечает соответствующему учению о бытии. Мы выделяем эту небольшую тему в самостоятельный раздел отчасти и потому, что через понимание «прекрасного» лучше уясняется, что в данных концепциях разумеется под «бытием».

Прекрасное для герменевтики, желающей там, где это отвечает ее собственным устремлениям, ориентироваться на Платона, – это бытие в его явленности, красота здесь противостоит сокрытости блага. Зато красота в этом подобна истине, с которой в герменевтике связывают интуицию «не-сокрытости»: таков, согласно Хайдеггеру, этимологически устанавливаемый смысл слова истина (αλήϑεια), фундаментальный для греческой метафизики. И красота, и истина, будучи различными модусами явления бытия, метафизически соответствуют свету — свету мистического опыта неоплатоников и христианских подвижников. Глубокая связь бытийственного света с фактом явления отражена в немецком языке через общность этимонов соответствующих слов (scheinen — «светить» и вместе с тем «казаться»; erscheinen – «являться»). Но с другой стороны, эта сфера явленного бытия – сфера света, истины и красоты – есть не что иное, как собственная область герменевтики. Герменевтика не занимается сферой платоновских идей – трансцендентным бытием, вещью в себе: ее предмет – мир, как он дан конечному, земному человеческому существу. Иными словами, ее область – это уровень неоплатонического бытийственного света; так Гадамер определяет онтологический статус герменевтики. Изначально предметом герменевтического исследования был текст – со стороны его смысла, истины, заложенной в нем. Другое приложение герменевтики – произведение искусства, традиционная область прекрасного. И одно, и другое – область явленного бытия, в платонической традиции – область света: «Метафизика света обосновывает <…> тесную связь между выявленностью прекрасного и очевидностью понятного»[936]. Свет, как бытийственная реальность, предстает чем-то вроде девиза герменевтики: герменевтика занимается той областью бытия, которую принято считать областью мистического света. Так герменевтика расширяется до некоего универсального – и при этом мистического мироотношения, придя к своему бытийственному самосознанию. И этот приход совершается не без помощи категории красоты.

Бахтин явно о прекрасном практически не говорит. Изначальное, чисто негативное его мнение насчет данной категории – отрицание красоты как понятия из области эстетики вкуса, «просто “красивого”, непосредственно приятного мне», атрибута «предмета удовольствия»[937]. С герменевтикой здесь Бахтина роднит убежденность в «повышенном бытийном ранге» прекрасного[938] по сравнению с эмпирически жизненной реальностью; конкретно в случае Бахтина – это реальность этического порядка. Если этическое «содержание» всегда есть становление, динамическая еще-не-осуществленность героя, его «нудительная заданность»[939], то «форма» – это «прекрасная данность», остановка в «полноте настоящего»[940]. Кажется, именно «форма» в эстетике Бахтина занимает место «прекрасного» в классических системах. Форма создается «завершающей» деятельностью художника в направлении к фрагментарно-разрозненным элементам бытия, приводящей их в гармоническое единство. В эстетическом событии, под которым Бахтин понимает взаимодействие автора и героя, герой – становясь «формой», иначе говоря, будучи возведен в ранг «прекрасной» действительности – рождается как новый человек в новом плане бытия[941]. Что же это за план? Это – бахтинский аналог вечности: бытийственное возвышение Бахтин иногда обозначает через религиозное понятие «спасения» – изъятия из смертоностного потока времени. Правда, «вечность» Бахтина – не трансцендентная, но исторически-культурная, герменевтическая вечность (об этом речь пойдет далее, в параграфе VI). Не случайно, наверное, главный предмет интереса Бахтина – это реалистический жанр романа или же гротеск, часто переступающий границу безобразного. К «красоте» в искусстве Бахтин явно не имел исследовательского интереса.