II

Итак, одной из важных черт бахтинского мыслительного стиля является диалогическая ориентация на предшествующую философскую традицию. Однако, сформулировав подобным образом тезис нашего исследования, мы пока не сказали практически ничего. Тезис этот – простая констатация факта, очевидного почти для всякого; кроме того, «диалог» в данном случае играет все же роль метафоры, указующей на данный факт. Очевидно, вопрос здесь стоит о принципах отношения Бахтина к предшествующим учениям и о том конкретном значении, которое имеют для его философии чужие идеи. И здесь, во-первых, для нас нет сомнения в принципиальной новизне бахтинской философии. Порожденная собственным экзистенциальным опытом Бахтина, имеющая свой исток в глубинах его духа, обостренно чуткого к современной ситуации, эта философия была попыткой выхода из кризисного состояния европейской мысли рубежа веков. Кажется, это положение не требует нового обоснования. Детальная его проработка содержится в первой отечественной монографии, посвященной Бахтину, – в уже цитированной здесь книге В.С. Библера. Нам остается только присоединиться к ряду положений этой книги. В основе ее – убежденность в том, что к началу XX в. идея «наукоучения», бывшая фундаментом философии Нового времени, исчерпала себя[991]. Действительно, философская мысль уже много десятилетий блуждала в дебрях гносеологической проблемы; решения этой проблемы становились все изощреннее, но, прихотливо-субъективные, они не могли дать душе живой воды. Наступило разочарование в способности естествознания снабдить философию методологическими ориентирами, – вообще дать вдохновение философскому разуму. Гносеологическая проблема, опирающаяся на категории субъекта и объекта, стала ощущаться не то чтобы не разрешимой, скорее, некорректно поставленной. Во всяком случае, некоторые стали делать вид, что ее просто не существует, именно так, в частности, повел себя выступивший в конце 1910-х годов на поприще философии Бахтин. Для его воззрений, как они складывались с самого начала, характерен полный отход от гносеологизма. Ни в одном из его трудов – с начала творчества и вплоть до 1970-х годов – мы не найдем и намека на традиционную теорию познания.

Это тем более примечательно, если мы вспомним, что одним из этапов философского воспитания Бахтина было прохождение им ряда курсов философии в Петербургском университете, где преобладал гносеологический дух. Бахтин был слушателем лекций профессора Александра Ивановича Введенского, чьим коньком была «проблема чужого Я», ставимая и решаемая в классическом гносеологическом ключе, в субъект-объектных представлениях ^[992]. Как известно, на своих кантианских путях Введенский завел эту проблему в тупик, придя к солипсизму. Плодом его многолетних трудов стал так называемый «закон А.И. Введенского», согласно которому чужое Я не только невозможно познать, но нельзя доказать и самого его существования: с достоверностью можно судить о бытийственном наличии лишь своего собственного Я. И быть может, это честное философское свидетельство правоверного кантианца Введенского побудило Бахтина искать принципиально нового подхода к тому же кругу вопросов. Сейчас мы можем сказать, что и для Бахтина проблема чужого Я стала основополагающей. Но уже в самых первых бахтинских трудах «чужое Я» не познается, а художественно изображается. Венец исканий Бахтина в этом направлении – его книга о Достоевском, где и идет как раз речь об изображении чужого Я. У Бахтина мы не сможем найти категорий «субъект» и «объект» с соответствующим осмыслением гносеологической пропасти между ними. Место этой категориальной пары в философии Бахтина заняли понятия из обихода литературоведения – «автор» и «герой». Вместе с ними в философию Бахтина вступает в корне иная – гуманитарная методология.

И если у Бахтина все же есть гносеология, то это гуманитарная гносеология, и если он говорит о познании, то исключительно о познании личности, осуществляемом гуманитарными науками. Познание же личности, «чужого Я» в категориях Введенского, «может быть только диалогическим»[993]. Позднего Бахтина занимает по преимуществу вопрос вполне конкретный – проблема понимания текста, которую он также решает в ключе диалогизма. Итак, «гносеология» Бахтина оказывается в конце концов специфической разновидностью герменевтики. Качественный сдвиг, который осуществил в философии Бахтин, таким образом, особенно отчетливо виден при сопоставлении бахтинского подхода с методологией Введенского. Одну и ту же «проблему чужого Я» Введенский и Бахтин решают на принципиально различных путях: Введенский – на традиционном пути «наукоучения», Бахтин – придя через эстетику к представлениям «гуманитарного» – диалогического познания, благодаря чему он, по меньшей мере остроумно, избегает тупика солипсизма.

К старой гносеологической проблеме Бахтин не возвращается: «познание вещи» лишь упомянуто им (во фрагментарных работах «К методологии гуманитарных наук», «К философским основам гуманитарных наук), дабы противопоставить ему интересующее его «познание личности». И здесь – знамение того явления в области истории мысли, которое В.С. Библер назвал сдвигом сознания к полюсу культуры[994]. С XVII и вплоть до XX в. философия – в значительнейшем числе ее представителей – ощущала себя призванной дать, так сказать, последнее, глубиннейшее основание для естествознания; в XX в. же происходит переориентация философского разума на культуру. Бахтин в этом отношении – ярчайший пример. Лишь только вступив в начале 1920-х годов на философское поприще, он задается целью создания «первой философии», – в старом аристотелевском понимании этого термина – метафизики, беспредпосылочного учения о бытии. Но никакого иного «бытия», кроме, во-первых, бытия человеческого, и, во-вторых, еще уже – бытия человека в культуре, у Бахтина нет. В том мире, который проблематизирует Бахтин, нет области надкультурной, подлежащей освоению религиями, – равно как и сферы, на онтологической шкале помещаемой обычно ниже культуры, – нет природы. Бахтин избегает создавать оппозиции типа «культура – природа» или «культура – религия»; заметим, что первая из них играла большую роль в XIX в., выразившись в противопоставлении «наук о духе» «наукам о природе» (В. Дильтей, Г. Риккерт), вторая же стала весомой в XX – например, для русской религиозной философии. Что бы там ни говорить, философия Бахтина, для которой словно не значимы ни Бог, ни природа, может показаться ущербной и даже не тянущей на имя философии. Так или иначе, Бахтина занимает человек, причем «человек культурный»; и повторим, такая ориентация бахтинской мысли свидетельствует о чуткости философа к духу эпохи, поскольку формирование антропологического типа, отвернувшегося от Бога и оторвавшегося от природных корней («смертного человека» в терминах Бахтина) – печальный, но абсолютно достоверный факт XX в. [995]

При этом культурология Бахтина нисколько не похожа на ту «науку о культуре», которая была авторитетна на момент его философского становления. Бахтин настойчиво противопоставляет ей свои первичные интуиции, решительно утверждая, что предлагает нечто принципиально новое. Мы имеем в виду полемику с культурологией Риккерта в первом бахтинском трактате «К философии поступка». Риккерт разработал представление о мире культурных ценностей; этот трансцендентальный мир для неокантианца Риккерта является аналогом платоновского мира идей в мировоззрении метафизика. Бахтин резко возражает тому убеждению, что подобный мир ценностей, «ценных не для того или иного индивидуума и в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества»[996], можно ставить в центр философского учения. «Себе равной, общезначимо признанной ценности нет»[997], – пишет Бахтин, не соглашаясь тем самым со старым понятием культуры. «Ценность» может стать краеугольным камнем философии только в том случае, если она сопряжена с «действительной оценкой» субъекта – моей оценкой[998], вовлечена в мое бытие. И напротив, ценностный мир, в котором «меня нет», не может стать представлением «философии поступка», философии «бытия-события»: для этого необходимо мое в нем присутствие, благодаря которому все ценности оказываются проникнуты моим «эмоционально-волевым отношением»[999]. Бахтин не просто ориентирован на культуру как на некий особый мир, заместивший в сознании человека Новейшего времени мир объективный, – именно это было у Риккерта. Бахтину интересна культура как живущая в актах сознания индивида, для которого, обратно, иной жизни, помимо такой жизни в культуре, нет. В философии Бахтина создается совершенно новая для тогдашней эпохи реальность (и при этом чаемая, страстно искомая той эпохой) – единство «жизни» и «культуры», – живая для меня и через меня культура – или, иначе, наполненная исключительно культурными смыслами индивидуальная жизнь. На протяжении своего творческого пути Бахтин ищет и конструирует «живые» культурные ценности – художественные произведения, которые не метафорически, а в буквальном смысле суть явления самой жизни. Ими оказываются романы Достоевского и Рабле, – близок к осуществлению такого синтеза вообще жанр романа как таковой[1000]. Кажется, ни один мыслитель не искал на путях литературоведения решения столь глобальных философских задач; самобытность бахтинской гуманитарной мысли именно в этом моменте обнаруживается ярче всего.

Ill

Историко-философская новизна представлений Бахтина (переход от «наукоучения» к «гуманитарной» проблематике и методологии) и вместе с тем неповторимость его концепций среди родственных воззрений (европейский диалогизм, герменевтика) для нас очевидны. Собственной же целью данного нашего исследования является обоснование тезиса о глубокой укорененности Бахтина в предшествующей традиции[1001]. Мнение покойного В.Н. Турбина, написавшего однажды, что Бахтин в науку «свалился с неба», нам не близко; более того, нам кажется, что подобное противопоставление Бахтина всему и вся (при развитии бахтиноведения на сегодняшний день уже и невозможное) служит плохую службу мыслителю. Оторванность от всех традиций в философии может означать одно – доморощенный провинциализм; Бахтина можно упрекать в чем угодно, но не в этом. Конечно, как пишет В.С. Библер о Бахтине, «в точках наибольшей близости его идей – идеям современников и “учителей” раскрывается “уникальность”» его мышления[1002]; но эта близость и означает традиционность, которую необходимо вскрыть хотя бы ради адекватного понимания самого Бахтина. И тезис о традиционности Бахтина при таком понимании теснейшим образом примыкает к представлению о диалогичности стиля бахтинского мышления. Это представление просто уточняет характер отношения Бахтина к традиции.

Наш анализ в этом направлении, который хотелось бы сделать максимально конкретным, мы начнем с вопроса: к какой же традиции в философии правомерно относить взгляды Бахтина? В самом общем виде можно сказать, что к кантианской, – это будет нашим первым утверждением. Действительно, с самого начала Бахтин абсолютно бескомпромиссно порвал с традицией метафизической, реакцией на которую и стала в свое время философия Канта. Бахтинский отход от метафизики настолько радикален, что исключает какой бы то ни было диалог, даже спор: «с метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьезно полемизировать»[1003]. Философское становление Бахтина пришлось на годы самого пышного цветения русской метафизики и символизма, однако путь Бахтина шел в стороне от этой основной линии отечественной мысли. Кажется, ни единой интуиции из обихода русского платонизма не вошло в воззрения Бахтина. Философия религиозного всеединства в любой ее разновидности – тот абсолютный «другой», с которым диалог в принципе невозможен. В глазах Бахтина религиозная философия – не что иное, как «научно безответственная, но претендующая на глубокомыслие болтовня»[1004]. И если Бахтин в книге о Достоевском использует понятие «идея» – фундаментальное и для русских наследников В. Соловьёва, – то с «идеями» Платона оно не имеет ничего общего. «Идея», связанная у Бахтина с человеческой личностью (как, скажем, и в софиологии Е. Трубецкого), тем не менее спущена с небес на землю и вовлечена в стихию социальности. Ничего метафизического в «идее» Бахтина нет; это и не удивительно, поскольку, как мы уже отметили, «мир» для Бахтина – это посюсторонний мир культуры, и человек – лишь «культурный» человек.

Но помимо метафизики Бахтин отмежевывается и от гносеологизма, – об этом выше мы говорили особо. Далеко не все в кантианстве нужно ему, он игнорирует, не сниходя ни до какой полемики, то у Канта и кантианцев, что можно подвести под понятие «наукоучения». Важная проблема «Бахтин и Кант», насколько нам известно, до сих пор не поднята бахтиноведением, «диалог» Бахтина с Кантом по бахтинским работам не прослежен. Идя здесь по целине, мы сделаем на этот счет лишь несколько беглых замечаний. Бахтин читал кантовские «критики» по-немецки в ранней юности; тексты Канта досконально прорабатывались в бахтинском кружке. В лекцих Бахтина, записанных Л. Пумпянским, воспроизведены рассуждения философа о кантовской «Трансцендентальной эстетике». Этот раздел «Критики чистого разума» имел фундаментальное значение для бахтинской философии: «эстетика» «Автора и героя…» имеет своей основой кантовскую эстетику первой (а не третьей) «критики», поскольку осмысливает в первую очередь созерцание (автором героя) в пространстве и во времени. – Но при этом философия Бахтина может быть понята как попытка исполнить завет Канта о нравственной онтологии: «первая философия» Бахтина, представленная всей совокупностью его трудов, задумана как учение о нравственном бытии ^[1005]. На создание такого рода «критической» метафизики Бахтина мог подвигнуть его «учитель» по Петербургскому университету А.И. Введенский. Эта наша гипотеза обосновывается тем, что Введенский заявил, что «нравственная метафизика» должна отправляться от проблемы «чужого Я» — Бахтин же, выстраивая свою концепцию, решал в конечном счете именно эту проблему[1006]. Так или иначе, в основе нравственной онтологии и эстетики бахтинских трактатов («К философии поступка», «Автор и герой…»), равно как и книги о Достоевском – кантианский импульс, вдохновение, идущее от старого завета Канта. И этика Бахтина (порождающая концепцию диалога, а значит, работы о романе и поздние фрагменты) – этика кантианская: этический бахтинский «другой», который не должен быть средством, но только целью, определен в соответствии со «второй формулировкой» категорического императива Канта. Наверное, среди идей Бахтина можно найти и другие, столь же важные для бахтинской философии собственно кантовские представления. Важнее всего, однако, заданная не кем иным, как Кантом, философская ориентация на феноменальное бытие, воспринятая Бахтиным. И если мы будем, в соответствии с традицией начала XX в., видеть в истории новейшей философии две линии – «платоновскую» и «кантовскую», метафизическую и феноменологическую, то принадлежность Бахтина ко второй из них очевидна.

Прежде чем переходить к фактам, конкретизирующим все вышесказанное, сделаем еще одно методологическое замечание. Принадлежность к традиции в данном случае означает диалог Бахтина с нею. Кантианская традиция – не резервуар заимствований и влияний для Бахтина: слишком сильно и своеобразно его личное, врожденное переживание бытия, чтобы чужие идеи могли просто так поселиться в его философском сознании. Кантианская традиция для Бахтина – собеседник и оппонент. Таким оппонентом для него не могла быть метафизика: ее голоса в истории философии он не принимает в расчет. С собеседником и оппонентом ради взаимопонимания должна быть хоть какая-то минимальная общность. Диалогическая встреча может состояться все же лишь на общей территории, «другость» партнера не может быть абсолютной чуждостью. И если Бахтин полемизирует с той или иной концепцией, это значит, что у него есть с нею нечто общее. Установить такого рода общие места, точки сближения Бахтина с собеседниками и будет означать для нас осмысление его диалога с традицией. Если в каких-то случаях и совершается заимствование Бахтиным той или иной мысли или интуиции – а на наш взгляд, это иногда происходит, – то ему предшествует уже существующее бахтинское «предмнение». Чужая идея, встречаясь с сознанием Бахтина, попадает не в пустоту, но в самобытную «духовную вселенную»[1007]. Зачем же все-таки нужны этой «вселенной» чужие представления, это надо разобрать на конкретных примерах.

IV

Бахтин – философ-диалогист, категория диалога стоит в центре всех его концепций. Очевидно, интуиция диалога – несомненная убежденность в диалогической природе духа, ощущение того, что в диалог вовлечены абсолютно все существа и предметы – врождена Бахтину. Здесь присутствует не рациональная мысль, но живое чувство. «Я <…> во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»[1008], – это свидетельство позднего Бахтина очень важно для нас. На самом деле у Бахтина не так много первичных бытийственных интуиций, – в сущности, у него одна, именно эта интуиция диалога[1009]; она-то является истоком его единой (опять-таки по его собственному свидетельству) философской «идеи»[1010]. Диалог, пронизывающий всё и вся – вот то «предмнение» о бытии, вооружившись которым Бахтин вступает в полемику с традицией. Зачем же тогда ему нужна эта полемика? Наверное, для глубокого понимания бахтинских воззрений это не праздный вопрос.

Наш тезис здесь состоит в том, что бахтинское представление о диалоге не зародилось, а оформилось в полемике с рядом предшествующих учений. Именно через такого рода «разговор» возникла категория «диалога». Одно дело – интуиция, факт внутреннего слуха: «я во всем слышу беседующие голоса»; совсем другое дело – диалогическая онтология, которую еще надо обосновать. Внутренний, интимный факт требуется объективировать, выразить в слове, подобрав для этого систему терминов, – переживание должно трансформироваться в категорию. Именно для такого обнаружения этой первичной бытийственной интуиции в философском дискурсе Бахтину необходим собеседник. Категория диалога выковывается в бахтинских трактатах начала 1920-х годов («К философии поступка», «Автор и герой…») в полемике с рядом предшествующих учений.

Но не возникает ли здесь некоего порочного круга? Не содержит ли постулат о диалогическом начале бахтинской философии внутреннего противоречия? В самом деле, если еще до какого бы то ни было обращения к традиции Бахтин владел центральным для него понятием диалога, то полемика с нею может иметь в его работах чисто внешнее, иллюстративное значение, играть роль того литературного обзора, который является необходимой частью всякого серьезного исследования. Если это понятие стало принадлежностью философского сознания Бахтина только в результате собеседования с традицией, самое естественное – и вроде бы единственное, что можно было бы предположить, – это наличие «заимствований» или «влияний». Действительно, здесь есть некая методологическая трудность, но она ничуть не более принципиальная, чем в случае общей проблемы обретения человеком нового для него знания. Попробуем в случае Бахтина проследить за этим процессом максимально пристально. Ведь нам надо обосновать наше изначальное положение о стилевой — т. е. формально-содержательной природе взаимоотношений Бахтина с традицией. Итак: как же Бахтин пришел к своей категории диалога?

Некоторые бахтиноведы считают, что категория диалога есть уже в работе «К философии поступка». Так думает, например, В.Л. Махлин[1011]. Фразу «И я есмь» из трактата «К философии поступка» он понимает как бахтинский постулат об изначальном существовании некоей человеческой общности, к которой «я» смиренно присоединяюсь. В.Л. Махлин полагает, что «диалог» в сознании Бахтина предшествует «я», что в этом Бахтин совпадает с западными диалогистами, что мысль Бахтина изначально социологична. Мы с этим можем согласиться только с оговоркой, что диалог в указанном трактате существует лишь на уровне интуиций, но не в качестве категории. И изучая именно «Философию поступка», мы сможем пронаблюдать, как эта бахтинская первичная диалогическая интуиция облекается постепенно в соответствующие ей категории, как бахтинское врожденное чувство «я во всем ощущаю диалог» переливается в философский дискурс. В самом деле, бахтинской категории «диалог» сопутствуют, а точнее, предшествуют категории «я» и «другой». Так вот, трактат «К философии поступка» – та самая работа, где в качестве онтологической категории обосновывается лишь понятие «я». «Диалог» же входит в философское сознание и философский дискурс Бахтина постепенно. Обладая, безусловно, с самого начала диалогической интуицией, Бахтин прежде всего конципирует «я» и «другого» – необходимые элементы «диалога». И в «Философии поступка» «я» возникает и утверждается в качестве важнейшего момента бахтинской «первой философии» в полемике с «теоретизмом»[1012]. Таким названием Бахтин охватывает едва ли не всю предшествующую мировую философию, и во всяком случае, все учения, в которых о бытии говорится в третьем грамматическом лице, где конкретному индивиду как бы отказано в полноправном бытийственном достоинстве.