Свою «первую философию» Бахтин хочет противопоставить всем «теоретическим» – гносеологическим, этическим, эстетическим суждениям, в которых «меня нет»[1013]. Где-то бахтинская полемика с «теоретизмом» очень похожа на борьбу Л. Шестова с засильем в философии «общих истин» во имя права «я». В «Философии поступка» Бахтин сближается с русским экзистенциализмом, эта исконная близость позже подтвердится в книге о Достоевском. Во всяком случае, начав свой путь в философии с обоснования того, что «я» занимает центральное положение в бытии – мир располагается не вокруг Бога или Солнца, но вокруг личности[1014], – Бахтин заявляет о себе как о принципиальном и «посюстороннем» персоналисте. В своей «первой философии» он хочет соединить «мир культуры» и «мир жизни»[1015], и, кажется, «жизнь» ему чуть дороже «культуры». «Гуманитарность» Бахтина, если исходить из «Философии поступка», связана не столько с ориентацией на культуру, сколько с пафосом утверждения «я», с «жизнью». И концепция диалога в книге о Достоевском также призвана бытийственно узаконить «я»: диалог, по мысли Бахтина, ведется во имя «я», «ты» – это «другое я» (интуиция Вяч. Иванова «ты еси» – это для Бахтина в первую очередь интуиция «я», а уже затем – «другости»). В своем диалогизме Бахтин все же исходит из «я», а не из «ты»: путь к категории «диалога» идет от обоснования «я» в трактате «К философии поступка». У Бахтина нет интуиции первоначальной «окликнутости» Ф. Розенцвейга (я начинаюсь лишь тогда, когда ко мне обратятся по имени, – тогда я возникаю в качестве «ты»); и он не собирается предлагать «новой грамматики», где первым лицом оказывается «ты», как это делает О. Розеншток-Хюсси. «Первым» лицом в онтологии Бахтина остается «я», его «диалог» вполне соответствует старой кантианской этике, где «целью» нравственного отношения считается свобода личности, право субъекта – то есть «я».
Свою борьбу за «я» Бахтин ведет в полемике с культурологией Риккерта. Именно она – самый близкий, а потому самый нужный «другой» для этой конкретной цели Бахтина. В принципе в качестве оппонента из лагеря «теоретизма» Бахтин мог бы избрать и какую-нибудь гносеологическую концепцию. Но со сторонниками «наукоучения» у Бахтина нет ничего общего; в любом «разговоре» с ними ему пришлось бы поднимать неразрешимую гносеологическую проблему, оперировать чуждыми ему коррелятивными понятиями субъекта и объекта. Диалог, повторим, возможен только на общей территории; таковой у Бахтина с гносеологизмом нет. Что же касается Риккерта как культуролога, то с ним у Бахтина есть немало общих моментов. Как и для Риккерта, для Бахтина дорог мир культуры. Но у Риккерта мир культурных ценностей формально напоминает объективный платоновский мир идей; если в нем и есть какое-то личностное начало, то это – трансцендентальный субъект, олицетворение всегочеловечества, – «меня» же в нем нет. И этим-то интуициям Риккерта, очень похожим на метафизические (хотя в связи с «ценностью» Риккерт говорит не о «бытии», а лишь о «значимости»), Бахтин противопоставляет мысль о создающем культурную ценность «ответственном поступке», имеющем своего «автора» – «меня». Так, в полемике с Риккертом, в бахтинскую культурологию входит экзистенциальное «я», – говоря не слишком серьезно, возникает половина диалога. И вместе с вхождением «я» рождается представление о бытии в культуре, характеризующемся актуальной динамичностью. Бытийственным достоинством у Бахтина обладает не готовая «ценность»: «бытием» оказывается сам акт личности, мое деяние, порождающее ценность. Происходит – при переходе от культурологии Риккерта к культурологии Бахтина – революционный скачок: возникает понятие динамического «бытия-события» в культуре. Динамизация бытия, помимо утверждения в нем «я», – еще один бахтинский шаг в направлении «диалога», природа которого, очевидно, динамична.
Категориальная пара «ценность – оценка» — другое место «встречи» Бахтина с Риккертом. Согласно Риккерту, «ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается тем самым благом, и она может быть также таким образом связанной с актом субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой»[1016]. При этом, по мнению Риккерта, философия призвана заниматься не оценками, но взятыми с чисто теоретической точки зрения ценностями[1017]. В трактате «К философии поступка» бахтинское понимание ценности и оценки, вообще говоря, недалеко от риккертовского. Однако если культурология Риккерта опирается на значащую ценность, то для бахтинской онтологии, напротив, существенна оценка: ценность становится «действительной», лишь вступив «в существенную связь с действительной оценкой», которая осуществляется мною. Это положение Бахтин формулирует в полемике с Риккертом[1018], – так что в риккертовской паре «ценность – оценка» Бахтин, сохранив основной смысл категорий, просто переставляет акценты. Заметим, впрочем, что в последующих собственно бахтинских трудах категория оценки заметной роли не играет[1019]. Борьба же за «оценку» против абстрактно взятой «ценности» в трактате «К философии поступка» – это один из важных моментов борьбы за право конкретного субъекта – за «мое» право быть главным персонажем онтологии. В культурологии Риккерта таким правом обладает лишь субъект трансцендентальный.
Итак, начав свое восхождение к категории диалога, Бахтин последовательно, одну за другой, обосновывает категории, сопутствующие «диалогу», конституирующие «диалог». Такое обоснование Бахтиным осуществляется в полемике с чужими воззрениями. В трактате «К философии поступка» он доводит до категориальной зрелости обыденную интуицию «я» – субъекта нравственного поступка: этот этический субъект обретает в «первой философии» Бахтина бытийственную весомость. И обосновав «я», Бахтин обращается к утверждению категории «другого» – «второй половины», так сказать, диалога. Делает он это во втором своем трактате начала 1920-х – «Автор и герой в эстетической деятельности». В «Философии поступка» ведется борьба за «я» – «автора»; в «Авторе и герое…» отстаивается право на самостоятельность и свободу «другого» – «героя».
«Автор и герой…» в глубочайшем смысле есть полемический трактат. Главный в нем оппонент бахтинской полемики – «экспрессивная эстетика», спор с которой Бахтину насущно необходим для выстраивания собственной эстетической концепции. «Экспрессивная эстетика» – термин, изобретенный Бахтиным для большой группы учений (находящихся, говоря современным языком, «на стыке» гносеологии, психологии и эстетики), объединяемых им по принципу присутствия во всех них представления о «вчувствовании» (нем. die Einfuhlung). Как под понятие «теоретизм» Бахтин подводит в трактате «К философии поступка» едва ли не всю историю философии, так и в лагерь сторонников «экспрессивной эстетики» попадают фигуры столь различных мировоззренческих ориентаций и значения для науки, как А. Шопенгауэр, Т. Липпе, Г. Гомперц, Г. Коген, А. Бергсон… Общим у них является наличие интуиции «вчувствования», обнаруживающейся, однако, в совершенно разных философских контекстах. И возражает Бахтин именно против этой их общей интуиции, – нельзя сказать, что его полемика имеет личностный характер. Понятие Einfuhlung было введено в философию И.Г. Гердером и позже использовалось для решения гносеологической проблемы (установления связи между субъектом и объектом) на путях психологии. «Вчувствование» несколько мистично по своей природе. Оно означает своеобразный экстаз субъекта – его выход из себя ради погружения в объект. «Эстетическое» для сторонников «вчувствования», как и для Бахтина, означает созерцаемое в пространстве и времени; такое исконное (соответствующее термину) понимание «эстетического» в рассматриваемых учениях XIX–XX вв. восходит к «трансцендентальной эстетике» Канта. Поэтому теории прекрасного и концепции искусства, опирающиеся на Einfuhlung, сохраняют для себя категории субъекта и объекта (Липпе, Б. Христиансен (категорию последнего «эстетический объект» для своего трактата «Проблема содержания…» заимствует Бахтин)); этот гносеологический привкус сохраняется и в тех случаях, когда место «объекта» занимают «образ» или «форма» (И. Фолькельт, К. Гроос, В. Вундт). И разумеется, философская память о «субъекте» и «объекте» присутствует также в паре «автор» и «герой» Бахтина…
Бахтин в «Авторе и герое…» очень резко критикует идею «вчувствования», отождествления в акте познавательного созерцания – эстетическом акте – субъекта и объекта, что в его собственных представлениях означало бы слияние автора и героя. «Вчувствованию» Бахтин противопоставляет свою «вненаходимость», и «вчувствование» необходимо ему именно для введения этого понятия. В обращении к «вчувствованию» сказывается как раз диалогическая природа мысли Бахтина. Отношение его к концепциям «вчувствования» именно диалогично, но не полностью отрицательно. «Экспрессивная эстетика» – «другой» для Бахтина, но «ближний», диалогический «другой», оппонент, с которым возможна полемика[1020]. С «экспрессивной эстетикой» у Бахтина на самом деле много общего, формирующейся в его сознании категории диалога есть на что опереться в «экспрессивной эстетике». Во-первых, «экспрессивная эстетика» – отнюдь не концепция самодовлеющего метафизического «прекрасного»: это учение кантианского толка, восходящее к первой кантовской «Критике», имеющее в себе два основных категориальных центра (будь то «субъект» и «объект» или «художник» и «форма»), что принципиально важно именно для диалога. Во-вторых, тесно связанная с психологией, «экспрессивная эстетика» имеет особый интерес к проблеме «чужого Я», которая, как мы помним, благодаря А.И. Введенскому оказалась поставленной и перед Бахтиным. Так, для эстетики Липпса основополагающим является представление его психологии, согласно которому чужую жизнь мы постигаем «только путем вчувствования (Einfuhlung)»[1021]. Эстетика Липпса является не чем иным, как распространением этого психологического принципа на неодушевленную природу, а вслед за ней на художественные формы: эстетика «должна понять возникновение отдельного произведения из психики художника и его влияние – из психики наслаждающегося субъекта»[1022]. Если я созерцаю природное явление, я, по Липпсу, одухотворяю его, «вчувствуя» в него свои собственные состояния; тем более это имеет место, если я созерцаю художественный образ человека. Потому объект созерцания для Липпса – всегда живое «чужое Я», в терминах Бахтина – «герой»; этот момент эстетики вчувствования не мог не импонировать Бахтину. Наконец, у Липпса, Когена, Ж.-М. Гюйо, А. Бергсона есть понятие эстетической (или «интеллектуальной» в случае Бергсона) «симпатии» созерцателя к своему предмету; стоит ли специально обосновывать то, что это этическое понятие должно было быть прямо-таки родным для Бахтина, чья эстетика замысливалась в качестве аспекта нравственной онтологии.
Право же, «экспрессивная эстетика» – это «почти» Бахтин, можно сказать, перефразируя Библ ера (с. 22 цитированной выше его книги). Есть соблазн предположить, что Бахтин взял от нее очень важную для себя вещь – идею «героя», к которому «автор» питает «эстетическую любовь», и избавился лишь от одного – от «вчувствования» «автора» в «героя», противопоставив «вчувствованию» – «вненаходимость». Однако, повторим, сознание Бахтина в то время, когда он изучал образцы «экспрессивной эстетики», не было той tabula rasa, которая готова принять любые чужие письмена. Из самых разных по содержанию учений Бахтин выделил интуицию Einfuhlung именно потому, что «вчувствование» было антиподом уже приходящей к самосознанию «вненаходимости». Всякое заимствование прямолинейно и примитивно; в случае же встречи Бахтина с «экспрессивной эстетикой» произошло «майевтическое» событие – рождение и оформление собственной бахтинской категории. С «экспрессивной эстетикой» у Бахтина много общего потому, что Бахтин – как и Липпе, Коген и даже Бергсон – все вышли из «Критик» Канта, все принадлежат кантовской традиции. Но некоторые кантианцы усвоили себе склонность к мистицизму, хотя и под именем психологии и интуитивизма. Всякий же привкус мистики особенно остро ощущался Бахтиным, мистика – его злейший враг. Борясь в «Авторе и герое…» за «вненаходимого другого», Бахтин борется, в сущности, за земной – социальный «диалог» против романтического «слияния душ», – в конце концов, борется против мистического «всеединства». «Вненаходимая» другость «другого» – тот самый момент, который резко противопоставляет взгляды Бахтина не только «экспрессивной эстетике», но и соответствующим русским – софиологическим – концепциям. Но все же западному – гносеологическому «вживанию» в своей эстетике Бахтин отдает должное: он считает «вживание» необходимым «первым моментом эстетической деятельности», предшествующим формообразующему «завершению»[1023]. При этом он не проблематизирует «вживания», не останавливается на нем, делая акцент на противоположном моменте «вненаходимости», который обеспечивает «избыток видения», необходимый для создания эстетической формы, – бахтинская эстетика, представленная в «Авторе и герое…», всем хорошо известна.
V
Итак, центральная для Бахтина категория «диалога» обосновывается в диалоге же с близкой мыслителю философской традицией. «Диалог» вступает в труды Бахтина поэтапно, и вначале осмысливаются вспомогательные категории: «я», «другой», «вненаходимость». «Теоретизм» и концепция «вживания» оказываются при этом главными оппонентами Бахтина. К категории диалога Бахтин вплотную приближается в «Авторе и герое…» (глава «Смысловое целое героя»). Но затем, при переходе к книге о Достоевском, происходит содержательный скачок: «диалога», на котором основывается концепция этой книги, в старой кантианской традиции нет. Здесь можно предположить вмешательство в сознание Бахтина западного диалогизма, оформившегося уже к середине 1920-х годов, но указания на это в трудах Бахтина отсутствуют[1024]. Зададимся теперь вопросом, имеющим непосредственное отношение к обсуждению стиля бахтинского мышления: как ведется полемика Бахтиным? С кем она изначально велась – это мы, кажется, выяснили.
1. Главным моментом здесь, на наш взгляд, является то, что в спор с традицией Бахтин вступает не с пустыми руками: внутреннее, на уровне интуиций, решение осмысливаемой проблемы у него есть, – полемика же ему нужна, как мы отметили уже выше, для объективации этого внутреннего знания, для оформления его в философском слове, для доведения все же смутного «предмнения» до степени категориального суждения. Про бахтинский диалог с философскими оппонентами нельзя сказать, что в этом споре рождается истина, что, как у Платона, посредством такого диалога происходит поиск истины. Методология бахтинской полемики не похожа на платоновскую, «истина» известна Бахтину с самого начала. Поэтому полемические разделы всех бахтинских работ построены более или менее одинаково: Бахтин достаточно адекватно излагает позицию оппонента, как бы «вживается» в нее, чтобы потом заявить: эта точка зрения неверна, поскольку она не совпадает с единственной правильной – по таким-то причинам – точкой зрения – моей.
Чтобы избежать голословности, проследим за бахтинской полемикой в первой главе книги о Достоевском. В начале книги на двух страницах Бахтин излагает свой тезис об абсолютно новой, «полифонической» структуре романов Достоевского, – вот бахтинское «предмнение» в данном случае. Это предмнение необходимо развить и укрепить, для чего Бахтин и дает полемический обзор нужных ему концепций, в чем-то похожих на его собственную концепцию романной полифонии, но как бы «не дотягивающих» до нее. Эту-то «ущербность» предшествующих теорий по отношению к его собственной теории Бахтин и ставит на вид их авторам. Приведем бахтинские «приговоры» этой группе «предшественников» идеи полифонизма. «Таким образом, Вячеслав Иванов, найдя глубокое и верное определение для основного принципа Достоевского – утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект, – монологизировал этот принцип. <…> Художественная задача построения полифонического романа, впервые разрешенная Достоевским, осталась нераскрытой»[1025]. (К полемике Бахтина с Ивановым у нас еще будет повод вернуться. Пока отметим лишь уничтожающий характер бахтинских формулировок: «Вячеслав Великолепный» выглядит умственным пигмеем под полемическим пером Бахтина…). «И Аскольдов, таким образом, монологизирует художественный мир Достоевского» [1026], – заключает второй этап своей полемики Бахтин. Если опровергать Иванова надо было ради согласия с пронзительной ивановской формулировкой «ты еси», как нельзя лучше выражающей собственное бахтинское представление о диалоге, то С. Аскольдов с его статьей «Религиозно-этическое значение Достоевского» нужен Бахтину, чтобы религиозно-философскому подходу Аскольдова противопоставить свой – эстетико-формальный подход[1027]. Некоторая наивность концепции Аскольдова, ее прекраснодушная риторичность, не подкрепленная – как было в случае Иванова – значительным философским талантом, используется Бахтиным, чтобы противопоставить христианской сентиментальности (хотя и с претензиями на некоторое вольнодумство) Аскольдова свои трезвые, «строго научные» суждения, касающиеся «поэтики» Достоевского. «Если бы Гроссман связал композиционный принцип Достоевского – соединение чужероднейших и несовместимейших материалов – с множественностью не приведенных к одному идеологическому знаменателю центров-сознаний, то он подошел бы вплотную к художественному ключу романов Достоевского – к полифонии»[1028], – к третьему оппоненту у Бахтина та же претензия. Книгу Л. Гроссмана «Поэтика Достоевского» Бахтин в своем труде не мог не принять в расчет хотя бы потому, что она написана в точности на ту же тему, что и этот труд. Полемика Бахтина с Гроссманом – это фронтальное противопоставление воззрению последнего его собственной концепции «поэтики Достоевского». Наконец, Бахтин обсуждает труд Б. Энгельгардта «Идеологический роман Достоевского». Энгельгардт, по свидетельству самого Бахтина – самый серьезный для него оппонент и при этом – самый близкий ему исследователь Достоевского. Действительно, именно Энгельгардт построил свою концепцию на представлении об имманентном единстве героев Достоевского с теми или иными мировоззренческими «идеями», – отсюда и словосочетание «идеологический роман». И наше искушение заподозрить Бахтина в том, что мысль об «идейных» героях заимствована им у Энгельгардта, достигло бы высшей степени, если бы сходная интуиция вообще не была общим местом религиозно-философской критики и не подкреплялась прямыми высказываниями самого Достоевского. В полемике с Энгельгардтом Бахтин оттачивает собственный термин «идея», уточняет смысл, который влагает в него. Речь идет о тонкостях, хотя и весьма принципиальных: «Энгельгардт недооценивает глубокий персонализм Достоевского. “Идей в себе” в платоновском смысле или “идеального бытия” в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает»; «Его героем был человек, и изображал он в конце концов не идею в человеке, а, говоря его собственными словами, “человека в человеке”» [1029]. Также Бахтину глубоко чуждо представление Энгельгардта о диалектическом становлении в романах Достоевского единого духа, – и совершенно понятно, почему бахтинское заключение по поводу Энгельгардта в сравнении с вышеприведенными вердиктами новизной не отличается: «Таким образом, и Энгельгардт не угадал до конца художественной воли Достоевского; отметив ряд существеннейших моментов ее, он эту волю в целом истолковывает как философско-монологическую волю, превращая полифонию сосуществующих сознаний в гомофоническое становление одного сознания»[1030].
Итак, Бахтину нужен «другой» – «ближний» другой, в полемике с которым он выковывает, закаляет собственную концепцию. Однако чужое мнение при этом полностью ниспровергается. Отношение Бахтина к своим оппонентам не похоже на отношение «автора» к «героям» в его теории полифонического романа. «Доведение до конца» чужого мнения хотя и присутствует в бахтинской полемике, но имеет все же мнимый характер: в конце концов сама суть этого мнения решительно отвергается. Оппоненты видятся Бахтину его собственными предтечами, а не равноправными партнерами. «Диалог» с ними Бахтина – вполне привычная для научных текстов полемика. Но, повторим, она насущно необходима Бахтину, – необходима ради принципиальных, а не декоративных целей.
2. Позицию оппонента Бахтину все же свойственно упрощать, – таким будет наше второе наблюдение в связи со способом ведения Бахтиным полемики. В споре Бахтин видит перед собой не лицо философа: он обсуждает вполне узкую, конкретную, вышелушенную из целостного воззрения оппонента идею. Очевидно, такое извлечение из живого мыслительного контекста отдельного представления с неизбежностью упрощает и обессиливает это представление. Очень показательна здесь полемика Бахтина со статьей «Достоевский и роман-трагедия» Вяч. Иванова. Кажется, это единственный случай, когда Бахтин снисходит до спора с религиозно-философской эстетикой. Тем не менее ему не важно то, что за этой статьей стоит очень весомое имя Иванова, вписанное в огромный смысловой массив русского «нового религиозного сознания». В частности, Бахтина не занимают другие случаи обращения Иванова к творчеству Достоевского. В конце концов, Иванов как интерпретатор Достоевского – автор не только работы «Достоевский и роман-трагедия», но и труда «Лики и личины России». Что же касается категории трагедии, то она – конек Иванова-ницшеанца, Иванова – теоретика дионисийства и почитателя эллинских богов. За «трагедией» в данной ивановской статье скрыто глубокое содержание, в частности, мысль о «дионисийской» природе творчества Достоевского. Конкретно же, говоря о «трагедии» применительно к его романам, Иванов рассуждает о «глубинной трагедии конечного самоопределения человека, его основного выбора между бытием в Боге и бегством от Бога к небытию»[1031]. Бахтин же свой тезис о ложности формулы «роман-трагедия» в связи с романами Достоевского подкрепляет лишь одним – сугубо литературоведческим доводом: «В полифоническом романе Достоевского подлинно драматический диалог может играть лишь весьма второстепенную роль»[1032]. Но Иванов под «трагедией» отнюдь не подразумевал драматической формы, «драматического диалога»! Бахтин спорит и соглашается не с Ивановым, а с редуцированной и даже искаженной версией его статьи.
Также – если еще не сильнее – упрощена Бахтиным и русская формальная школа. Бахтин, полемизируя с нею в «Проблеме содержания…» и «Авторе и герое…», сводит все множество являющих ее разнообразных и при этом меняющихся лиц к некоему обобщенному «лицу», исповедующему единственный простейший тезис о «примате материала в художественном творчестве»[1033]. Борьба Бахтина направлена против подмены «поэтики» (опирающейся на общую эстетику) «лингвистикой», возводящей к особенностям поэтического языка – «материала» литературы – все оттенки образности произведения. Полемизируя с издержками деятельности ОПОЯЗа, Бахтин хочет перечеркнуть всю работу формалистов, не желает видеть ничего положительного в их конкретных исследованиях. Некогда при комментировании «Проблемы содержания…» нам, естественно, приходилось обращаться к оспариваемым Бахтиным работам формалистов. И нам случалось убеждаться в том, что Бахтин в полемике иногда присваивал формалистам отнюдь не исповедуемое ими, ошибочное с его точки зрения положение – ради его последующего опровержения…[1034]
Бахтин сильно редуцирует воззрения также и Риккерта, полемизируя с ними в трактате «К философии поступка». Риккерт в этой полемике предстает с единственной идеей трансцендентального «теоретического» мира «значащих» культурных ценностей – мира, приподнятого над «жизнью», как бы в принципе противостоящего «жизни». Разумеется, такая интуиция была у Риккерта, она не придумана Бахтиным[1035]. Однако Риккерт выходит за ее пределы, двигаясь в том же направлении, что и Бахтин. Так, в работе «О понятии философии», хорошо известной, надо думать, Бахтину, Риккерт говорит о том, что конечной целью философии является единство ценностей и действительности. И для рассмотрения срастания этих двух миров следует, по мысли Риккерта, обратиться к понятию субъекта – к его актам оценивания [1036]. Всякий, кто помнит «философию поступка» Бахтина, почувствует, сколь близки бахтинским эти интуиции Риккерта[1037]. В книге же «Философия жизни» (посвященной критике этого «модного понятия»), рассуждая о возможности «всеобъемлющего мировоззрения» (ср. «первую философию» Бахтина), Риккерт вновь замечает, что оно может возникнуть на путях соединения философии жизни с философией ценностей. «Философия ценящей жизни»[1038] Риккерта – опять-таки не оказывается ли она «почти» «философией поступка» Бахтина? Сводя взгляды Риккерта к учению о самодовлеющем ценностном мире, Бахтин в трактате «К философии поступка» почему-то не замечает у него весьма близких себе представлений.
Итак, в своей полемике Бахтин игнорирует то смысловое богатство, которое связано с философским лицом каждого его оппонента, если это философское содержание прямо не соотносится с его собственной концепцией. Во взглядах оппонента Бахтин вычленяет идею или группу идей, близких – хотя и не до конца – ему самому, чтобы затем, ради оформления и утверждения собственного воззрения, их опровергнуть. При этом у читателя Бахтина, если он не знаком в деталях с опровергаемыми теориями, возникает чисто психологический эффект вторичности, философской незначительности оппонентов по отношению к Бахтину. И если такая вторичность действительно имеет место в случае Аскольдова, Гроссмана, В. Комаровича, то когда речь идет о Бергсоне, Риккерте, Липпсе – и даже об Иванове и А. Гильдебранде – полемический прием Бахтина искажает настоящее положение вещей. Об этом не следует забывать, подчиняясь завораживающему бахтинскому стилю.
3. Предшествующая философская традиция в целом конципируется Бахтиным в соответствии с его собственным «предмнением». При этом, как и в предыдущем случае, с неизбежностью происходит упрощение реальной историко-философской ситуации. Бахтин ощущал, что ему довелось жить в эпоху глубокого кризиса философии. И он описывал этот кризис весьма просто: целостная философская истина в его глазах оказывается распавшейся на два в некотором специальном смысле противоположных и при этом не столько ложных, сколько односторонних воззрения. Свою задачу он видел в том, чтобы соединить эти две половины единой истины, для чего им вводилась радикально новая идея или интуиция. На самом деле, конечно, речь тут идет не об объективном историко-философском факте: любое расчленение живой историко-философской ситуации на направления оказывается упрощением, – тем более, когда ей навязывается достаточно примитивная полярность. Кризис современной философии виделся Бахтину в свете его собственного «предмнения». И опять-таки, по причине диалогической природы мышления Бахтина, это свое «предмнение» ему удобнее было представить в качестве нового синтеза; он предпочитал подавать свою концепцию как восстановленную гармонию между наличествующими односторонностями.
«Первая философия» Бахтина, как она проектируется в его трактате «К философии поступка», объявляется синтезом «философии культуры» и «философии жизни» – двух течений, на которые распалась к началу XX в. европейская мысль. Нам кажется, что действительно генетически «философия поступка» (а затем и диалогизм) Бахтина восходят к этим течениям, хотя последние являются в какой-то мере абстракциями: так, философия Риккерта – отнюдь не одна в узком смысле культурология. Помимо того, «культура» и «жизнь» могут быть в принципе объединены не одним «поступком»: выше мы видели, что в глазах Риккерта синтезом их является «смысл». Мы хотим сказать, что первичная интуиция бахтинской «философии поступка» где-то вполне самобытна, теории же «культуры» и «жизни» нужны Бахтину для ее становления в полемике с ними. Еще более искусственным видится нам разделение эстетических теорий XIX в. на два русла – «экспрессивную» и «импрессивную» эстетику. Очевидно, такое дихотомическое противопоставление предпринимается Бахтиным в полном соответствии с его собственной эстетикой «автора» и «героя». Вся критика «экспрессивной эстетики» сводится Бахтиным к тезису, что во всех этих многочисленных концепциях утерян «автор»[1039]. Напротив, в учениях представителей «импрессивной эстетики» нет «героя» [1040]. Целью же самого Бахтина оказывается как бы восполнение односторонностей обоих направлений: «автор» и «герой» у него коррелятивны друг другу в том же смысле, в каком в послекантовской гносеологии соотнесены «субъект» и «объект». Очевидно, Бахтин критикует своих предшественников по эстетике с позиции собственной концепции. Внутренние достоинства осуждаемых воззрений понятны для каждого, кто читал блестящие трактаты А. Гильдебранда, Э. Ганслика, Ж.-М. Гюйо, книги Б. Христиансена и И. Кона – право же, отнюдь не проигрывающие при сопоставлении с эстетикой Бахтина. Но создателя «Автора и героя…» глубокомысленные идеи западных мыслителей как бы нимало не занимают. Однако сказать о философии формы Гильдебранда и концепции прекрасного в музыке Ганслика, что они – образцы «импрессивной эстетики», значит не сообщить о них ничего… Сходную борьбу «на два фронта» Бахтин ведет и в начале трактата «Слово в романе», на чем мы уже не станем останавливаться подробно. Наконец, этот бахтинский полемический прием использован и в «Марксизме и философии языка»: концепция социальной природы языка развивается в «диалоге» с представлениями Ф. де Соссюра о языке-системе и учением-антиподом К. Фосслера об индивидуальном речевом акте. При этом в книге отстаивается некий своеобразный синтез противоположных взглядов на язык оппонентов автора «Марксизма…». Ряд примеров подобного дихотомического разложения предшествующей традиции Бахтиным при желании можно было бы продолжить.
4. При наличии мощного собственного «предмнения» в трудах Бахтина читатель и комментатор обнаруживают в них обилие чужих интуиций, представлений — тех скрытых «цитат», которые не устают подмечать все новые исследователи. Кажется, «диалогичность» мышления Бахтина чаще всего принимала именно такую форму Повторяем, что считать это «заимствованием» в обычном смысле слова не приходится, поскольку в связи с таковым предполагается скудость самобытных интуиций. В случае же Бахтина чужое мнение встречается в его философском сознании с яркой собственной идеей, которой при этом могут быть созвучны представления оппонента. Без такой общности диалог вообще невозможен, и то, что может показаться заимствованием, означает чаще всего указание на общую смысловую территорию, на которой происходит встреча. Быть может, иногда также есть смысл говорить о некоей своеобразной новой форме авторства – диалогической форме. В этом свете правомерно было бы тогда рассматривать и «спорные тексты». Их концепции сложились на почве реальных диалогов – дружеского общения в бахтинском кружке. И не отразилась ли реальная диалогическая ситуация их возникновения в том сплетении «голосов» соавторов «Марксизма и философии языка», «Формального метода в литературоведении» и других сочинений, которое ясно ощущает читатель?.. Разумеется, в связи с подлинными бахтинскими текстами можно говорить лишь о вкраплениях чужих голосов. Однако в некоторых случаях чужое мнение так тесно сплетается с бахтинским, что ситуация где-то приближается к имеющей место в «спорных текстах»[1041].
«Диалогическая» ориентация Бахтина на чужое мнение очень интересно представлена в поздней (1970) бахтинской статье «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”». В ней Бахтин – с позиции своей концепции «диалога культур» – несколько раз резко возражает О. Шпенглеру. Между тем, как нам представляется, бахтинская идея диалога культур ассимилировала весьма важные представления Шпенглера. В «Закате Европы» Шпенглер отрицает принцип причинности в качестве основы методологии культурно-исторического исследования. Взамен него он предлагает «физиогномический» принцип. Культуры – с их «душой», «организмом», «судьбой» и т. д. – почти с мифологическим реализмом видятся ему живыми личностями. Культура, сказано у Шпенглера, есть воплощение некоей вполне определенной души: целое культуры подобно «человеческой индивидуальности высшего порядка»[1042]. И эту чужую душу не дано почувствовать человеку другой культуры – отсюда хорошо известный культурологический пессимизм Шпенглера. Уже такая постановка культурологической проблемы напоминает о проблеме «чужого Я» — ключевой, как мы помним, для А.И. Введенского, а вслед за ним и для Бахтина. Шпенглер в своей культурологии оказывается таким же солипсистом, каким в антропологии являлся Введенский; Бахтин же предлагает здесь тот же самый путь для выхода из солипсического тупика, какой им был разработан в области философской антропологии, – путь диалога. Для Шпенглера культуры непроницаемы друг для друга, в глазах же Бахтина, «всюду слышащего голоса», культуры диалогически общаются между собой, и это означает возможность культурологического понимания. Очевидно, что и в культурологии Бахтин, преодолевая гносеологизм, совершает прорыв в гуманитарную методологию. И ясно, что по отношению к Шпенглеру Бахтин осуществляет тот же коренной методологический сдвиг (от «наукоучения» к «гуманитарному» принципу), какой им был предпринят в случае «закона А.И. Введенского». Однако без шпенглеровского постулата о культурах-«личностях» бахтинский «диалог культур» не состоялся бы! И не Шпенглер ли выдвинул идею исторической науки как «физиогномики мирового бывания»[1043], которую Бахтин по-своему осуществил?!. Случай «диалога» Бахтина со Шпенглером особенно показателен, но при этом типичен для бахтинского мыслительного стиля. С одной стороны, полная самобытность ключевого представления, в данном случае – идеи диалогического отношения культур; с другой – полное тождество основной интуиции с интуицией оппонента: культурология как Шпенглера, так и Бахтина своим истоком имеет «физиогномическое» видение конкретных культур.