I. Онтология произведения

Сфера искусства во все времена трезвому бытийственному взгляду представлялась какой-то призрачной, сомнительной. Уже Платон считал искусство действительностью лишь третьего ранга: если видимые, конкретные вещи суть отображения подлинной реальности идей, то художественные образы – только отображения этих отображений, что-то вроде тени теней. Как религиозное, так и философское сознание не слишком почитают искусство. Вера чурается плодов свободной фантазии; философский идеализм также не признает за ними адекватного явления идеи: для Гегеля, например, образы искусства слишком далеки от сферы чистого, пребывающего у себя духа. Материалистам же они, напротив, кажутся слишком бесплотными, «идеальными», – чем-то не существующим в действительности. С искусством всегда интуитивно связывалась некая тайна, и она касалась особого способа бытия произведений. Мы не имеем в виду искусств сакральных, суть которых виделась в знаменовании божественной реальности. Что же до искусств мирских, то произведение обычно осмысливалось как действительность особого порядка. Разительное сходство герменевтики с эстетикой Бахтина в том, что в обеих поставлена проблема онтологии произведения. Художественный образ понят не просто в его отношении к бытию, но и включен в бытие, то есть в бытийственном порядке обозначено место искусства. «Изображение, – сказано у Гадамера, – … является бытийным процессом, а потому не может по праву восприниматься как предмет эстетического сознания, но скорее должно постигаться в своей онтологической структуре»[850]. Согласно Бахтину, произведение принадлежит к бытию таким образом, что «никакой действительности в себе, никакой нейтральной действительности противопоставить искусству нельзя», «пред-находимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее – в эстетический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом», так что «жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри него, во всей полноте своей ценностной весомости»[851]. Художественный образ – герой – в его содержательной глубине, по Бахтину, – это этический, жизненный объект, свершитель поступка, элемент бытия как такового. И смысл эстетической деятельности не есть создание «сплошь новой действительности»[852]: в своей «завершающей» функции авторская активность «рождает» героя «как нового человека в новом плане бытия»[853]. Этот план – высший по сравнению с миром этического поступка; это аналог той сферы, которую применительно к нашей жизни мы называем вечностью, более того – это сама, буквально понятая, вечность. Так, достаточно незначительные в собственно нравственном отношении люди – Плюшкин и Собакевич, в результате творческой деятельности Гоголя «перешли в плоскость, где они остаются вечно, где они показаны со всей причастностью вечно становящемуся, но не умирающему бытию» [854]. Что Бог для человека – то автор для героя; авторское деяние по отношению к герою Бахтин обозначает многочисленными понятиями, заимствованными из богословия: преображение, спасение, искупление, оправдание и т. д.; как «дар», как «благодать на грешника», нисходит на героя авторская творческая, спасающая любовь. Бахтинская интуиция здесь обратна той интуиции Платона, по которой искусство деонтологизирует реальность: напротив, эстетическим актом мир возводится горе, повышает свою бытийственную ценность, – форма в большей степени причастна бытию, чем заключенное в ней содержание. Замечательно совпадение здесь с Гадамером: произведение искусства есть «прирост бытия», оно «обогащает» реальность «как бы новым бытийным процессом»[855]. В самом деле: ведь «только благодаря изображению первообраз становится перво-образом», изображение начинает свое обратное и обогащающее воздействие на реальность[856]. Итак: как для Бахтина, так и для герменевтики искусство повышает бытие в его ранге; чисто философский вывод здесь один и тот же.

Но – именно только последний, рациональный вывод; интуитивные предпосылки, стоящие за ним, в герменевтической традиции и у Бахтина существенно разнятся. Бахтин – приципиальнейший персоналист; по его мнению, «эстетический объект» существенно персоналистичен. «Прирост бытия» в эстетическом событии для него осуществляется восполняющим воздействием автора на героя, приданием герою тех новых бытийственных моментов, которых он в своем одиноком существовании лишен. Гадамер же и прочие представители герменевтики, напротив, бегут персонализма. Для них произведение не является плодом так или иначе понимаемого авторского действия, но есть само-презентация реальности, бытийственного предмета: «Свободное творчество автора – это изображение общей для всех истины, которая сковывает и его самого»[857]; автор при этом в некотором роде предстает пассивным. Чтобы указать на способ бытия произведения, Гадамер обращается к старому принципу игры, в эстетике связанному с именем Шиллера. Игра – это такое движение бытийных сил, которое совершается помимо ее субъектов, может им предшествовать, используя их в качестве средства своего осуществления. Здесь определенная мистика – мистика безличной духовности, как кажется, характерно германская, заставляющая вспомнить о «Божестве» Экхарта и об «абсолютном духе» Гегеля. Игра – это живая, хотя и не воипостазированная стихия: «Собственно субъект игры – <… > это не игрок, а сама игра. Игра привлекает игрока, вовлекает его и держит»[858]. Игра не хаотична, но, совершаясь в сфере бытия, она структурирует его, «преображает», «искупает»[859]. Подобное перемещение в другой бытийственный план мира – это не колдовство или очарование, но выявление истины: «Так называемая действительность определяется как непреображенное, а искусство – как снятие этой действительности в ее истине»[860]. Совсем, кажется, по-бахтински звучит следующее положение Гадамера: «В аспекте познания истины бытие изображения предстает как нечто большее, нежели бытие изображаемого материала; гомеровский Ахилл более велик, нежели его прообраз»[861]. Но у Бахтина «прообраз» возвышается личностным усилием автора, а у Гадамера – «игрой» самого бытия, его истины, в которую вовлечены пассивные участники эстетического события.

Произведение само рождает себя, себя «разыгрывает» в имманентном становлении изнутри: эта герменевтическая интуиция имеет не философский характер, но, понятая буквально, обнаруживает то ли мистическую, то ли мифологическую свою природу. Однако онтология произведения у Бахтина не менее мистична. Для Гадамера произведение, хотя и будучи игрой, есть все же «эргон»[862], некая постоянная структура, – для Бахтина оно имеет чисто событийный характер. Потому «произведение», в сущности, не является термином бахтинской эстетики, по крайней мере термином ключевым. В работах 1920-х годов, когда закладывались ее основы, Бахтин рассматривал «эстетический объект» как событие отношения автора и героя. Поначалу это событие несимметрично и сводится к «завершению» героя автором («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблема содержания…»), но затем оно приобретает характер равноправного диалога между автором и героем (книга о Достоевском). В эстетике Бахтина – и это не раз отмечалось исследователями – автор и герой бытийственно уравнены: то ли герой – фантом, фикция для привычного взгляда – поднят до авторского бытия, то ли автор – реальный живой человек – сведен в призрачный мир героев. Бахтин, говоря о «любви» автора к герою, о «спасении» последнего в эстетическом акте, наконец, о «диалоге» между автором и героем, никогда не намекает на то, что эти термины его эстетики суть метафоры, ни разу не ставит кавычек. Это побуждает к буквальному их пониманию, к допущению того, что, действительно, в событии творчества имеют место любовь, спасение, диалог, что в каком-то плане бытия на самом деле, реально разыгрывается драма автора и героя. Говоря иначе, Бахтин если не прямо провозвещает некий миф, то все же дает к нему весомейшие заготовки. Гадамер в своих подобных пассажах гораздо философичнее. До конца буквально понимать ряд мест у него не стоит. К примеру, он вспоминает высказывания Геродота о том, что греческих богов создали Гомер и Гесиод; метафора ли это для герменевтики или бытийственное свидетельство отца истории? Все же метафора, поскольку Гадамер пишет: поэты «внесли в многообразные религиозные предания греков теологическую систематизацию семьи богов <…> Здесь поэзия осуществила теологический труд»[863]. Боги для Гадамера – фикция, «создание» их поэтами – фикция вдвойне, Гадамер понимает только ученую систематизацию и лишь, грубо говоря, заигрывание с вещами подлинно бытийственными. Действительно, герменевтика говорит о бытии и создает онтологию произведения, но в значительной мере бытие для нее – бытие философское, нерасчлененное и безличное, потому все же условное, едва ли не сводящееся к одному термину[864]. Наследница философии XIX в., герменевтика движима волей к «строгой науке» и решительно избегает принятия всерьез малейших вненаучных и тем более мифологических привнесений. Тяготясь «ширмой» (А. Блок) кантианства, отгораживающей разум от бытия, герменевтика совершает «вылазки» в бытие, и именно эти вылазки суть главные ее достижения. Но, повторим, робость и половинчатость – основные черты герменевтической онтологии, в частности онтологии произведения искусства. Бахтин здесь гораздо ближе подходит к подлинной онтологии, которой может быть только миф. Его описания отношений между автором и героем не просто реалистичны, но мифологически пронзительны: они выглядят подобными изображению жизненной реальности общения между живыми людьми.

Однако все же описание Бахтиным эстетического события не есть создающее миф свидетельство ясновидца – тайнозрителя, созерцающего недоступные обычному взгляду, тем не менее реальнейшие, объективно существующие вещи. Более того, прежде мы не решились бы даже и упоминать о мифотворчестве или хотя бы о косвеннейшей причастности к оккультным предметам Бахтина – также наследника Канта, тоже человека принципиально «посюстороннего». К этому нас побудило знакомство с новыми для нас предметами: в книге Даниила Андреева «Роза Мира» обнаружилось присутствие мифа – здесь уже мифа в подлинном смысле – о взаимоотношениях автора и героя художественного произведения. Совпадение тем более изумляет, что о взаимном и идейном знакомстве Д. Андреева и Бахтина речи быть не может. В «Розе Мира» рассказывается об иерархической системе мира, о целой серии невидимых тонкоматериальных бытийственных планов, скрытых за плотной материей, и о многочисленных существах, населяющих все эти области. Андреев заявляет о себе как о визионере, непосредственно созерцавшем незримую для обычного взгляда глубину Вселенной. «Роза Мира» – это самобытное (особенно благодаря системе ее имен) теософское (или, скорее, антропософское в широком смысле) учение, «духовная наука» на русской почве[865]. Можно сказать также, что Андреев создает «абсолютный миф» (А.Ф. Лосев). Мы будем именно так сейчас понимать идеи Андреева, что позволит нам уклониться от того или иного оценивающего обсуждения их достоверности. Андреев претендует на непосредственное знание основ бытия – на постижение всех ступеней – от глубочайших адских воронок до сфер просветления – устройства Вселенной и на видение всей мировой истории. В этом грандиозном мифе нас сейчас занимает его небольшая деталь: представление о художественном творчестве и о взаимоотношении творца и образа, представление, заявляющее о своей безусловной, фактической истинности, мифологическое представление.

Согласно Андрееву, герой, порождаемый автором, признаваемый обычно за бытие «идеальное» и лишенный существования в действительном мире, на самом деле возникает и живет в одной из невидимых, но от этого не менее реальных областей иерархически устроенного космоса. Герой – существо тонкоматериальное, поскольку бесплотным духом, духом в собственном смысле, является один Бог. Творческим актом автор дает герою бытийственный импульс, и герой, действительно, отделившись от автора, начинает самостоятельную жизнь в соответствующем мире[866]. Однако автор не утрачивает при этом своей изначальной ориентации на героя: он может вмешиваться в его жизнь и влиять на его судьбу – «жизнь» и «судьба» понимаются здесь буквально, а не метафизически. Причем общение автора с героем не ограничено действительностью произведения и даже земной жизнью автора: оно продолжается и посмертно. Герой, порожденный фантазией, оказывается реальной, хотя бытийственно и не равной живому человеку сущностью, обладающей к тому же личным бессмертием! – Впрочем, по мысли Андреева, литературный герой может бытийственно возвыситься до статуса настоящего человека. В качестве такого героя Андреев называет толстовского князя Андрея Болконского. Жизненность его настолько сильна, что он имеет возможность впоследствии воплотиться (система Андреева признает перевоплощения) в живую личность. Андреев идет не от литературоведческого анализа, а от особого созерцания. И здесь могут появиться совершенно неожиданные для позитивного литературоведения выводы. Привычно положительный – в науке о литературе – образ Наташи Ростовой Андреев видит находящимся в каких-то глубоких инфернальных областях; Толстой, утверждает визионер и мифотворец, должен был приложить большие усилия, чтобы поднять свою героиню до более светлых планов бытия. Отнюдь не завершена на страницах романов жизнь и таких злодеев, как Свидригайлов и Ставрогин: Достоевский и теперь, свидетельствует Андреев в 50-х годах XX в., продолжает работу над их спасением, и Ставрогин уже в значительной мере поднят из адской бездны.

В подобных «сюжетах» «Розы Мира» действуют личности, эти микродрамы суть мифы. Идея здесь совершенно адекватна бахтинской: авторское творчество, согласно Андрееву, есть борьба автора за героя, есть усилие по переведению героя на более высокий уровень бытия, есть спасение героя. Здесь совпадение, заставляющее изумляться. Андреев описывал свой мистический опыт, в полной мере доверяя ему, полагая, что созерцает реальный порядок вещей. Бахтин шел от некоторых психологических фактов (от разницы в самонаблюдении и видении извне), затем же, отложив в сторону психологию, он формулировал некоторые положения онтологии, важнейшее из которых – мысль о восполнении извне всякой человеческой жизни. И на этих совершенно разных путях встретились и пересеклись чистый мистик и рационалист!.. В настоящий момент мы не в состоянии сколько-нибудь удовлетворительно объяснить этот поразительный факт; можно лишь констатировать, что здесь умозрительная философия продемонстрировала свою способность к подлинному прозрению в реальность[867].

Подытожим раздел об онтологии произведения: если подлинным реализмом считать миф и признавать, что проблему онтологии в полной мере решает система типа той, которая предложена Андреевым – мифологическая система, то следует признать, что к мифу в учении о произведении ближе Бахтин, чем герменевтика. В XX в. умозрительная философия вообще тяготеет к мифологии, взять хотя бы русскую софиологию, философски разворачивающую миф о Софии. Мифологизирующая тенденция сказывается как у Гадамера, так и у Бахтина, но на миф все же больше похожа драма автора и героя, чем безликая, хотя и говорящая истина. Бахтин вообще порой так описывает «спасение» автором героя, что можно его понять буквально. Здесь разверзается одна из загадок внутреннего мира Бахтина.

II. «Понимание» и «науки о духе»

У Бахтина нет ни одной работы, где была бы поставлена проблема возможности познания; в этом труды русского мыслителя сильно отличаются от современны́х ему философских систем. Может показаться поэтому, что у Бахтина вообще нет гносеологии: от концепции нравственного бытия («К философии поступка») он естественным образом переходит к этически окрашенной эстетике («Автор и герой…», книга о Достоевском), а вслед за тем – к вопросам теории литературы и философии языка. Однако ключевые бахтинские идеи содержат в себе гносеологическое измерение и дают своеобразный ответ на роковой теоретико-познавательный вопрос послекантовской философской эпохи. Это должно быть неизбежным для мыслителя, ориентированного на западный строй сознания, которое пронизано кантианскими интуициями. Основополагающим нам здесь видится следующий момент: как выше уже говорилось, Бахтин в русской философии XX в. принадлежит к традиции или школе, связанной с идеями и деятельностью в Петербургском университете А.И. Введенского. Введенский, одной из специальностей которого была психология, на протяжении всей жизни размышлял о возможности познания другой личности. И эту проблему другого Я он решил в ключе солипсизма: вывод, по которому нельзя обосновать душевную жизнь ни в ком, кроме как в себе самом, петербургский профессор назвал «законом Введенского». Это чисто отрицательное, а кроме того вступающее в противоречие со здравым смыслом положение оказалось стимулом для исканий его учеников. И все они – С. Франк, Н. Лосский, И. Лапшин – приняли вызов учителя и дали, в меру сил каждого, свое решение проблемы познания другого Я. Философские работы Бахтина тоже можно рассматривать в их глубинной связи с этой проблемой. Гносеология Бахтина сопряжена с его попыткой опровергнуть трагически безнадежный, казалось бы, вывод Введенского.

Но Бахтин явно не стремится даже и обозначить гносеологическую проблему, указать на ее драматизм. Ведь между гносеологическими субъектом и объектом для послекантовской философии зияла пропасть; здесь корни и безнадежного солипсизма Введенского. Словно не зная неизбежного вопроса о возможности и существе знания, Бахтин просто описывает процесс познания, его необходимые стадии, ведущие в глубь бытия. Бытие же для Бахтина – это бытие нравственное, человеческий поступок; Бахтин ставит перед собой задачу создать учение о нравственном бытии, практическую метафизику, и следует при этом завету Введенского, восходящему, впрочем, к Канту. Как же познается нравственное бытие? Будучи воплощенным в человеке, оно, это бытие, принадлежит Евклидову пространственно-временному миру, а также последней своей глубиной деятельному человеческому духу. Поступающий человек есть триединство тела, души и духа. И познание его тела в пространстве и души во времени есть то созерцание, которое представлено в «Трансцендентальной эстетике» Канта. Но при созерцании этих оболочек бытия никаких гносеологических трудностей не возникает! И здесь, при описании события этого созерцания в «Авторе и герое…», Бахтин делает ключевое для своей философии наблюдение: та внешняя в отношении созерцаемого лица позиция, с которой осуществляется видение, сообщает более полное знание о наблюдаемом человеке, чем если бы она совмещалась с ним, чем если бы осуществлялось самонаблюдение. «Вненаходимость» наблюдателя наделяет его неким «избытком видения» живого объекта. Надо признать, что данное положение – гносеологической природы, хотя у Бахтина речь идет об эстетическом завершении – о создании эстетической формы. То, что искусство есть особый род знания, в начале XX в. было общим местом философии, кстати, очень характерным для русской мысли. Дистанция, бытийственно разделяющая «автора» и «героя», субъекта и объект, есть, по Бахтину, не то что просто неизбежное, но плодотворное условие познания. Познание нуждается в другости своего предмета, – примечательно, что большинство философских систем того времени упорно, принимая те или иные достаточно искусственные, прихотливые предпосылки, стремились слить, отождествить двух участников познавательного события, хотя бы осуществить их встречу на общей почве. Так, если говорить о школе Введенского, наиболее простое и вместе с тем продуктивное старое философское предположение делал на этот счет Франк: познание возможно, поскольку субъект и объект оба принадлежат бытию, писал он в «Предмете знания» (1915). Конечно, так и у Бахтина; но ему важна не эта общность, а именно бытийственное расстояние, разведение познающего с его предметом!.. Но это – в связи с душой и телом; как же дело обстоит с познанием духа?

В отношении гносеологической дистанции здесь имеет место совершенно то же самое обстоятельство: дух, вечная идея человека, раскрывается только для другого. Познание духа, «чужого Я», осуществляется в событии диалога, есть сам этот диалог. Таково бахтинское решение гносеологической задачи, поставленной Введенским. Ответ на запрос учителя Бахтин дает книгой о Достоевском: трактат «Автор и герой…» подводит к диалогу вплотную, но лишь в связи с поэтикой Достоевского раскрывается собственно диалогическая бахтинская интуиция[868]. В сущности, уже в 1920-е годы Бахтин дает свое решение проблемы познания человеческой личности. Но снова здесь подчеркнем: Бахтин делает это, не вычленяя ее из своей нравственной метафизики, и особо акцентирован у него эстетический аспект. Концепция диалога у Бахтина предстает скорее как моральное учение, остроумно приложенное к эстетике, чем как гносеологическое построение. Гносеологическая – в ключе наук о духе – терминология появляется лишь во фрагментах последнего периода творчества Бахтина.

И здесь в первую очередь надо назвать фрагментарный текст «К философским основам гуманитарных наук», написанный на рубеже 1930– 1940-х годов. Этот текст является гносеологической выжимкой из ранних бахтинских философских трудов: мы находим в нем главные идеи «Автора и героя…» [869] вместе с интуициями книги о Достоевском, переформулированные гносеологически, обогащенные новой – герменевтической – терминологией. Как кажется, во фрагменте заметно влияние Хайдеггера. Именно его понимание бытия слышится в центральном для данного бахтинского сочинения тезисе: «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие». – Развитие идеи данного фрагмента достаточно характерно. Во-первых, Бахтин переходит в нем от познания «вещи» к познанию «личности»; напряжение между этими полюсами – «вещь» и «личность» – не только движет философский сюжет данного сочинения, но присутствует в каждом его частном выводе: «познание личности» для Бахтина во многих отношениях противоположно «познанию вещи». Этот ход мысли, противопоставляющий гуманитарное знание исследованию природы, характерен для ряда философов XIX и XX вв.; назовем прежде всего здесь Дильтея и Г. Риккерта (противоположение «наук о природе» и «наук о культуре» Риккерта, например). И Бахтин вполне самобытно воспроизводит это традиционное становление самосознания гуманитарной науки в своем проспекте.

Во-вторых, данный текст представляет собой как бы конспект всего бахтинского предшествующего творчества. Здесь присутствуют главные выводы «Автора и героя…» – идея архитектонически организованного этического бытия, формулируемая в категориях «я-для-себя» и «я-для-другого», вместе с мыслью о дистанции, обеспечивающей, по словам Бахтина, не «избыток видения», но «избыток познания»[870]. «Автор и герой…» в свете данного текста вполне может быть понят в качестве трактата по гносеологии. Также здесь говорится о диалоге, в котором происходит «свободное самооткровение личности», – говорится в том же этическом ключе, что и в книге о Достоевском, только диалог здесь назван «познанием личности». Подобное познание соотносится Бахтиным с литературоведением и искусствоведением, а также сопрягается с жизнью языковой стихии. Если здесь Бахтин намечает «основы гуманитарных наук», то оказывается, что ничем иным, кроме как разработкой гуманитарного знания – герменевтики в широком смысле — он ранее не занимался. Потому проведение параллелей между его идеями и традициями неокантианства, философии жизни, экзистенциализма и другими, к которым, как кажется, Бахтин иногда очень близок, должно, на наш взгляд, быть подчинено этому основному моменту – явной, самим им признаваемой включенности русского мыслителя в герменевтическую традицию. И действительно – в-третьих – отрывок «К философским основам гуманитарных наук» содержит ряд концептов западной герменевтики. Личность и вещь; дильтеевское «понимание»; «кругозор» Гуссерля и пересечение кругозоров познающего и познаваемого (ср.: «…Понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов»[871]); самораскрывающееся бытие Хайдеггера; наконец, история, память, незавершимость исторического познания — не всегда легко провести границу между самобытно-бахтинским содержанием, рожденным его собственным уникальным бытийственным опытом, и тем, что принадлежит западной герменевтике, – настолько близко решается в этих двух случаях проблема науки о духе.

Итак, во фрагменте 1930—1940-х годов идеи Бахтина явно сближаются с герменевтическими представлениями. Особо надо подчеркнуть появление здесь пафоса историзма; он отсутствовал в ранних бахтинских работах. В герменевтическом ключе выдержаны также все записи последних лет; видимо, в конце жизни Бахтина занимала общая проблема гуманитарного знания. Дерзнем предположить, что в 1970-е годы Бахтин осознавал себя философом герменевтической традиции, видел труды своей молодости и зрелых лет в качестве набросков неосуществленной герменевтической системы. Главная гносеологическая категория серии позднейших заметок Бахтина – это понимание, – понимание текста («Проблема текста»), понимание произведения («Из записей 1970–1971 годов»). И подобное понимание – интерпретация, истолкование – у Бахтина сведено к пониманию другой личности. «Проблема чужого Я», проблема школы Введенского спустя десятилетия оказалась внесенной Бахтиным в область его герменевтики. – Как кажется, здесь – некое родство со Шлейермахером, родоначальником новейшей герменевтики. Для Шлейермахера понять текст означало понять автора, личность, являющуюся субъектом текста, совершить конгениальный творческий акт. Бахтин в вопросе о понимании другого не придает решающего значения слиянию, вчувствованию: по его мнению, для познания продуктивно не оно, а дистанция, другость. Потому если для Бахтина, как и для Шлейермахера, понимание текста есть понимание автора, то это понимание – не что иное, как диалог. Именно полемикой со Шлейермахером представляется такое бахтинское высказывание: «Нельзя понимать понимание как вчувствование и становление себя на чужое место (потеря своего места). Это требуется только для периферийных моментов понимания»[872]. Бахтин в 1970-е годы, как и в начале 1920-х, настаивает на «принципиальных преимуществах вненаходимости (пространственной, временной, национальной)» [873]. Поэтому хотя Бахтин иногда – очень редко и как бы вскользь – и соглашается со Шлейермахером, как и со сторонниками этико-познавательного «вчувствования», утверждая, что «первая задача – понять произведение так, как понимал его сам автор», то все же центр тяжести он всегда переносит на «вторую задачу» – использование «своей временной и культурной вненаходимости»[874]. Отсюда – важнейший момент бахтинской герменевтики, состоящий в том, что понимание текста – это диалог читателя с автором. Вообще в связи с «науками о духе» Бахтин заключает: «Предмет их не один, а два “духа” (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие “духов”»[875]. В русской философии, как мы уже отмечали, есть тяготение к мифу; за ним стоит стремление к одушевлению и олицетворению природных и культурных стихий (слов языка, произведений искусства и т. д.). Так и Бахтин олицетворяет и одновременно «диалогизирует» смыслы. За смыслом он – вполне мифологически – распознает два лица, слышит два голоса: «Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем двое (как диалогический минимум)» [876]; «Я <…> во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»[877]. Здесь – существо гуманитарной гносеологии Бахтина. Но, кажется, ведь и герменевтика приходит к диалогу?.. Действительно так; но между герменевтическим и бахтинским диалогами – принципиальная разница. По причине особой важности этого момента ему нами будет посвящена особая, следующая глава. Здесь же мы отметим еще некоторые основополагающие вещи, касающиеся теории познания Бахтина.

Если можно говорить о той или иной эмоциональности пафосе философской теории, то система взглядов Бахтина и, в частности, его гносеология поражают отсутствием проблемности, драматизма. Бахтин по своим интуициям – экзистенциалист, но в его этике нет ни грана характерного для экзистенциальной философии трагизма. Бахтин – наследник плодов кантианского века, но его гносеология словно не знает тупиков новейшей теории познания. Изначально, видимо, Бахтиным было принято твердое решение: не углубляться в дебри гносеологизма, но строить систему словно на пустом месте, словно не зная о современной «трагедии философии», – возводить систему беспредпосылочную, «первую философию». В отношении интересующего нас сейчас момента, Бахтин не задается вопросом о возможности познания бытия, не ставит этой проблемы, но просто описывает бытие и его познание – как он это понимает. Познание тела и души – в созерцании, а духа – в диалоге: вот путь проникновения в живое бытие, предлагаемый Бахтиным. Потому философское слово Бахтина – пользуясь его же представлениями – слово авторитетное, декларирующее, не сомневающееся. Бахтинская полемика, например, с «вчувствованием» обходит сильные стороны этой теории, ее объяснительную силу и значение для философской современности. Отчасти как раз в этом причина убедительности и обаяния бахтинских идей: ход рассуждений Бахтина втягивает в себя и подчиняет, и здесь, в деле убеждения, преимущество слова безо всякой серьезной оглядки.

Совсем иной, как нам представляется, эмоциональный настрой у герменевтики. Герменевтика – это одно из течений в послекантовской гносеологии, отнюдь не игнорирующее ее трудностей и напряженно ищущее выход из тупиков теории познания. Пропасть между текстом и субъектом восприятия, которую герменевтика стремится преодолеть, лишь частный случай того рокового разрыва между гносеологическими субъектом и объектом, который был одним из результатов открытий Канта. Мир, для естествознания предстающий в его вещественности, доступен человеческому мышлению с одной своей феноменальной стороны: в XIX в. строить какую бы то ни было философскую систему можно было, лишь отправляясь от этого фундаментального вывода Канта.

Но гносеологическая безнадежность, казалось бы, давала брешь, когда речь заходила о духовном объекте познания. Если вещь дана познающему сознанию лишь извне своего бытия, и потому в отношении нее разум вынужден довольствоваться лишь одним описанием, то личность – реальность духовная – может быть воистину познана другой личностью, будучи доступной изнутри. Представлялось, что в сфере духа могут быть достигнуты полнота и адекватность знания, неведомые естественным наукам; речь шла о том, что «наукам о духе» – гуманитарным дисциплинам – мир раскрывает свое внутреннее существо. Кажется, заслуга в прояснении этой важнейшей разницы познания природы и гуманитарного знания принадлежит Дильтею. Однако Дильтей, показавший, как субъект и объект сливаются в сфере духа, распознал другое препятствие для познания духа духом, а именно историческую дистанцию, которая может их разделить. Отнюдь не сразу эта дистанция была осознана как положительный фактор познания. Оправдание исторического разума – вот та задача, которую решал Дильтей. «…Я сам являюсь историческим существом, <… > историю исследует тот же, кто ее творит»[878], – сказано у Дильтея, видевшего условие исторического познания в определенной «однородности» субъекта и объекта. Как в докантовской гносеологии негласной предпосылкой познания была принадлежность субъекта и объекта к бытию, так, согласно Дильтею, познание предмета, ставшего достоянием истории, обеспечено вовлеченностью познающего в тот же поток исторического становления, в единый поток жизни. По существу, Дильтей вводит особый род исторического знания, осуществляющегося в среде исторического духа. Своим заключением о достижении в познавательном акте «духовной одновременности»[879] познающего со своим предметом Дильтей не упраздняет сам факт исторической дистанции, но указывает на нее как на помеху в деле познания, – помеху, подлежащую снятию. Когда Дильтей говорит о симпатии, необходимом условии настоящего понимания, перенося идею отношения Я и Ты на историческое познание, то при этом не возникает интуиции диалога в бахтинском смысле: симпатия здесь предполагает сродство с чужим мировоззрением, она есть условие преодоления исторической дистанции. Искания Дильтея напряжены и драматичны, будучи стремлением решить проблему познания применительно к «науке о духе». Дильтей исходит из классического представления идеализма, по которому познание возможно только при определенном совпадении субъекта и объекта. Бахтин же не просто игнорирует это представление, но заменяет его на противоположное: для познания необходима бытийственная «другость», «инаковость», что исключает драматизм для его гносеологии.

Проблема познания содержит в себе и другие трудные моменты, хорошо известные еще философской древности. Важнейший из них – тайна приобретения нового знания. Будучи принятым всерьез, этот вопрос получает разрешение только в сфере мифа. Очевидно, что в открывающемся перед нами содержании бытия мы видим и усваиваем лишь то, что нам уже известно. Но как же тогда объяснить познание нового, получение образования? Единственный выход из порочного круга, которым оказывается познавательный процесс, Платон увидел в постулировании врожденных идей – в мифе о странствовании души в занебесной сфере и созерцании ею вечных прообразов вещей. Земное знание при этом оказывается воспоминанием данного опыта: человек в своей земной жизни «узнает» лишь то, к чему он уже приобщился в высшем мире. Вопрос о новом знании был поставлен и герменевтикой – в виде вопроса о целом и частях. Здесь обнаружила себя круговая природа познания: целое познается через знание отдельных частей, однако часть, как часть целого, немыслимо знать без знания целого и т. д. Как известно, заслуга рассмотрения этой задачи в герменевтике принадлежит Хайдеггеру, который для решения проблемы понимания признал необходимым допустить некоторое предварительное знание – набросок целого, с которым познающий входит в герменевтический круг. Двигаясь в этом кругу, он корректирует свое «пред-мнение» в соответствии с фактичностью познаваемого. Для Хайдеггера принципиальна другость, инаковость познаваемого по отношению к познающему: чтобы не подавить фактическую истину своей исследовательской субъективностью, познающий должен все время иметь в виду эту инаковость. Но все же, видимо, познавательное движение в герменевтическом круге на самом деле есть движение по суживающейся спирали: предварительный набросок истины постепенно приближается к ее фактичности (в математике такие процессы называют итерационными). И идеальным пределом должно было бы стать их совпадение, так что и для принципа круга дистанция вместе с порождаемым ею напряжением – лишь одно из неустранимых условий познания, исключаемое, однако, из знания идеального.

Снова и здесь – противоположность Бахтину: бесконечно становящееся, устремленное в «большое время» диалогическое познание отнюдь не упраздняет дистанции вненаходимости. Тип познавательного процесса, предложенный Бахтиным, нельзя назвать итерационной процедурой. В связи же с проблемой нового в познании надо отметить, что Бахтин не принимает во внимание ее традиционных трудностей. Скажем точнее: Бахтин прекрасно знает про них, но его собственный подход остроумно – а быть может, глубокомысленно и мудро – их обходит. В герменевтических работах последних лет Бахтин уделяет проблеме нового – в творчестве и познании – немало внимания. Вот выдержка из фрагмента 1970-х годов, намечающая проблему элементов и целого – ту самую, в связи с которой Хайдеггер развивал идею герменевтического круга: «Понимание повторимых элементов и неповторимого целого. Узнавание и встреча с новым, незнакомым»[880]. Как решается эта проблема Бахтиным? – Отнюдь не в ключе Платона. По Бахтину, в конечном счете новое содержание становится достоянием познающего при диалогическом контакте, в самый момент бытийственной встречи, которая оказывается, действительно, неким чудом, прорывом за пределы земного хода вещей. Ведь понимание в глазах Бахтина диалогично; в свете этого основного факта надо читать следующие за только что приведенным местом строки конспекта: «Оба этих момента (узнавание повторимого и открытие нового) должны быть нераздельно слиты в живом акте понимания; ведь неповторимость целого отражена и в каждом повторимом элементе, причастном целому (он, так сказать, повторимо-неповторим)»[881]. Встречаясь с чем-то знакомым – если оно в качестве элемента входит в новую для нас, неизвестную целокупность – мы познавательно приобщаемся к этой целокупности, говорит здесь Бахтин. Но с целокупностью, со смыслом всегда сопряжена личность: «индивидуальность», «единственность» и «неповторимость» смысла – если речь идет о тексте – связаны с «моментом авторства»[882] данного текста. Фундаментально для Бахтина именно это познание личности в диалоге, оно, если не во времени, то в идее, предшествует «узнаванию» частей. Вообще, гносеологическая проблема целого и части, нового и знакомого все же мало занимает Бахтина: ведь личность не имеет частей, и всякая встреча с личностью неповторима.