6

Прежде чем идти дальше, хотелось бы подвести некоторые итоги уже изложенному и высказать ряд необходимых здесь общих положений. В диалогической философии XX в., к которой мы относим и творчество Бахтина, ставится старая – в докантовскую эпоху метафизическая – проблема бытия, решение которой дается в диалогическом ключе: бытие – это диалог, духовная реальность между людьми, «Zwischenmenschliche», – вообще, некое «Zwischen». Диалогисты единодушны в установлении приоритета за бытием «между»: без этого философия диалога имела бы весьма тривиальный смысл, была бы лишена своей соли, экстравагантной изюминки, вызова здравому смыслу. Действительно, признать первичность «между», заявить, например, что «в начале стоит отношение»[694], – а не субъекты его, означает принять некую мистическую интуицию, связать с «диалогом» некую особую реальность, не сводимую к участникам диалога. И удивительно то, что эта интуиция «снизошла» практически одновременно на всех диалогических философов [695], – это были 10-е и самое начало 20-х годов XX в. Но в понимании диалога как бытийственной структуры разными диалогистами существовало немало вариаций и оттенков. Диалог может быть тематический, предметный (Гадамер, Розенцвейг) – и персоналистически-экзистенциальный (Сартр, Бахтин); он может быть религиозным (Бубер, Эбнер, Розенцвейг) и чисто этическим (Бахтин, Сартр) событием. В нем разную роль может играть язык, по-разному он может быть в принципе связан с временем и пространством, различно можно смотреть на возможность его завершения и т. д.

Типология диалога – это обширнейшая проблема. Некоторые вещи в связи с нашими мыслителями мы уже попытались прояснить, другие же вопросы нам еще предстоит поднять ниже (основные из них – это темы языка, времени, «другого», львиная же доля смыслов, видимо, останется за пределами нашего исследования. Важно подчеркнуть, что нас в связи с философией диалога занимают главным образом структурные, формальные вещи; мы стремимся абстрагироваться от различий в стиле философствования, который связан с весьма конкретными моментами жизни и ментальности представителей диалогического мышления. Без подобной абстракции было бы вообще абсурдно ставить в один ряд, скажем, иудейского мыслителя Розенцвейга, чья философская система, как к своей смысловой вершине, восходит к звезде Давида, и экзистенциалиста Сартра, который передал трагический опыт человека XX в., выпавшего из всех традиций. Но «абстракция» в данном случае – не столько сведение к схеме, сколько редукция к первичным бытийственным интуициям, – а они удивительным образом у рассматриваемых мыслителей в важнейших моментах совпадают. В самом деле: «диалогу» в предшествующем философском развитии наших мыслителей отвечают очень разные «преддиалогические» фазы»; именно они порождают разницу в оттенках диалогической онтологии. Однако диалогическое учение в каждой его разновидности содержит следующие общие моменты (кроме уже названной основной, собственно диалогической интуиции): 1) признание бытийственности за языком; 2) осмысление бытийственной роли времени; 3) проблема «другого»; 4) проблема вырождения диалога — хор и культ. Во всех диалогических системах эти аспекты присутствуют, и разница лишь в «удельном весе» каждого из них в системном целом, в расстановке акцентов. Акцентировка эта и есть как раз то, что и определяет данный тип философствования.

Обратимся теперь к важнейшей теме диалогизма – к проблеме языка. Почему все диалогисты без исключения выходят на такую реальность, как язык? Наверное, все же не потому, что диалог – это разговор; напротив, Бубер, скажем, считал, что подлинный диалог осуществим лишь в молчании. Кажется, внимание мыслителей XX в. потому обращено к языку, что сознательно или нет, но с языком ими связывается разрешение феноменологической проблемы: звеном, предшествующим не только диалогистам, но и, скажем, Хайдеггеру, следует считать Э. Гуссерля. Интерес к языку характерен не только для западной мысли, но и для русской философии. И в связи с вопросом соотношения «бытия» и «языка» философские учения XX в. образуют целую шкалу. Если русские онтологические концепции (П. Флоренский, С. Булгаков) являют собою один ее предел (это полноценная, докантовская метафизика, в вопросе о языке возрождающая средневековый «реализм» или даже первобытную веру в магическую мощь слова), то на другом конце нам видятся взгляды такого мыслителя, как О. Розеншток-Хюсси, который единственной реальностью считал речевой космос (где пространство и время порождены речью). Где-то, наверное, посередине этой шкалы, между ними, находится М. Хайдеггер, для которого, с одной стороны, язык – это «просветляюще-утаивающее явление самого бытия», «дом бытия»[696], а с другой – тайна языка связана с индивидуальным самосознанием: «экзистенциально-онтологическим фундаментом языка является речь»[697]. Диалогисты на шкале помещаются между Хайдеггером и Розенштоком: они – метафизики в меньшей мере, чем Хайдеггер, но все же – в отличие от Розенштока – они до конца не утратили интуиции внеязыкового бытия, уподобившись здесь Канту, оставившему в своей системе понятие вещи в себе[698]. Об отношении диалогистов – и в особенности Бахтина – к языку и следует поговорить подробнее.

Насколько нам можно об этом судить, самое значительное в смысловом отношении место язык занимает в воззрениях Ф. Эбнера. Как бы игнорируя представление о грехопадении вместе со всем тварным миром и языка[699], религиозный мыслитель, христианин Эбнер соотносит язык в его актуальности[700] – все разговоры, бывшие и могущие быть в человеческой истории, всю область языкового «между» – с областью Слова Божия. Сам Христос является истоком языка; вне себя никакой другой причины язык не имеет. Убеждение в том, что язык возникает только через язык, сближает Эбнера прежде всего с В. фон Гумбольдтом. Язык обладает собственной жизнью, язык «говорится» – и это, по Эбнеру, самый первый факт, связанный с бытием языка. Не «я» и «ты» порождают речь, но напротив: человек становится человеком благодаря силам, действующим в языке. Однако, безликое «говорится» не охватывает всего феномена языка. «Воля к бытию», выраженная в языке, должна оформиться в самосознание личности. Но как это происходит? Язык как дух изначально содержит в себе зерно отношения — абсолютное Я метафизиков в языке не нуждается. Итак, первично в языке нерасчлененное единство «я» и «ты»: «Феномен языка таков: я в своей самости обращаюсь с тем, что я должен сказать, к тебе, другому»[701]. «Я» и «ты» не предваряют собою язык: напротив, именно в языке «я» и «ты» впервые обретают бытие. И я делаюсь действительным только перед лицом «ты», только по мере становления целого, разворачивания диалога. «Я» и «ты» – не субстанции, бытийственно предшествующие их встрече; Эбнер, как и другие диалогисты, полагал, что первопереживанием, первореальностью в диалогической онтологии является реальность «между», которая, будучи отношением, лежит в основании всякого словесного становления[702]. Бытие оказывается «даром» мне в разговоре, – в конечном счете даром Бога. Бог, исток языка, взывает ко мне, – и я начинаю говорить, лишь будучи призванным Им. Потому в первую очередь я оказываюсь – как призванный – вторым, а не первым лицом; по Эбнеру, вся языковая жизнь начинается не с «я», а с «ты». «Ты» вообще – это бытийственно первое слово, поскольку это имя Божие: «Я на самом деле не могу говорить о Боге, – но могу только взывать к нему»[703]. Русский метафизик С. Булгаков в своей «Философии имени» писал о местоимении «я» как «заумном слове», являющемся основой всех прочих слов; диалогист Эбнер же выводил язык из «ты»: «“Тычество” (Duhaf-tigkeit) человеческого сознания непосредственно соответствует абсолютному настоящему Бога»[704].

В представлениях Эбнера языку присуща глубочайшая двойственность: с одной стороны, язык нуждается в нас – в человеческих «я» и «ты», с другой – он трансцендентен нам, о нем можно сказать, что он «говорится», он дает в разговоре нам бытие. Эбнер примиряет эту языковую антиномию, приняв постулат об абсолютном истоке языка. Этот исток остается в себе темным, с ним связана бесконечная тайна – но в разговоре человек вступает с ним в отношение, которое есть не что иное, как дух, свет, само бытие. В большей мере, чем прочие диалогисты, Эбнер сохраняет в своей пневматологии следы метафизики. Исследователь считает, что метафизика Эбнеру все же видится как проблема (а не то, что просто отбрасывается), поскольку решающее значение в его фрагментарном наследии имеет общение именно с Истоком языка[705]. Но так или иначе, Эбнер исходит из опыта разговора, речевая реальность для него онтологически первична: не язык существует в ему предшествующем мире, а мир – в языке.

Второй диалогист, для которого роль языка оказывается решающей, – это Ф. Розенцвейг. Как мы помним, основная философская проблема, поднятая в «Звезде спасения» Розенцвейга, – это проблема откровения, осуществляющегося через отношения трех основных «горизонтов бытия» – Бога, мира и человека. Так вот, эти отношения происходят в языке, причем за пределами языковой сферы Розенцвейг не усматривает ничего бытийственно важного, о чем бы стоило говорить. «Бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии нельзя»[706], – пишет Каспер об учении Розенцвейга. В сущности, собственно диалогические интуиции, присутствующие как в «Звезде спасения», так и в других сочинениях Розенцвейга, весьма близки таковым у Эбнера. Розенцвейг с бытием соотносит событие разговора, событие «между»; впервые в нем обнаруживает себя «я» – не «я для себя», но «я для тебя»; и здесь же находится сам первоисток языка. «В речи, между Я и Ты, язык возникает – как вечно новое событие светового становления бытия»[707]. Только особым акцентом на идее откровения принципы диалога, разработанные Розенцвейгом, отличаются от диалогической схемы Эбнера: «Между мною самим и самим тобою обнаруживается то, что есть. В этом откровении также открываюсь я сам, как открывается и сам другой, партнер разговора. Откровение бытия ведет к нашему собственному откровению»[708]. Но, как представляется, Розенцвейг более детально исследует отдельные моменты языковой сферы. Прежде всего, откровение, по Розенцвейгу, осуществляется только для вопрошающего воззрения. И в каждом феномене, возникающем через вопрошание, есть две стороны: открытость «ничто», которая подлежит утверждению как бесконечный смысл, но также и другое движение, отрицающее «ничто» – смысл определенный. Очень ясно близкая интуиция выражена Гадамером: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое. <…> Однако открытость вопроса не безгранична. Скорее, она включает в себя определенную ограниченность горизонтом вопроса. <…> Поскольку вопрос выводит в открытое, постольку он всегда охватывает и то, что высказывается в положительном, и то, что высказывается в отрицательном суждении. <…> Вопрос решается в силу того, что основания в пользу одной возможности преобладают над основаниями в пользу другой»[709]. Розенцвейг подробно анализирует феномены Бога, мира и человека в этой их, обусловленной вопрошанием, двойственности – на этих вещах сейчас мы не будем останавливаться. В данный момент нам важно то, что откровение, по Розенцвейгу, невозможно без языка – уже хотя бы потому, что на языке задается изначальный вопрос, становящийся импульсом для откровения.

Откровение бытия, осуществляющееся через вопрос, изначально динамично, событийно. И суть откровения можно связать с «событием освобождения от Ничто»[710], движением смысла по направлению к определенности. Розенцвейг утверждает, что такое «бытие бытийствующего» (das Sein des Seienden) полагается в языке: в основе языка лежат два вышеназванных движения, борьба безграничности и конкретности ведь каждое слово высказывания содержит как бесконечный смысл, так и смысл определенный. В качестве бытия у Розенцвейга выступает событие разговора; о бытии можно говорить только в связи с отношениями между основными феноменами (Бога, мира и человека) – в связи с творением, откровением, спасением. И этим-то отношениям Розенцвейг хочет приписать языковой характер, поставить им в соответствие различные аспекты языка. Проблема творения должна решаться в связи с вопросом: что есть мир как таковой? Через цепь обоснований Розенцвейг приходит к тому, что миру в аспекте его тварности соответствует повествовательная речь. Собственно откровению параллелен вопрос: что есть человек? И мое самовыражение начинается не изнутри меня самого, но с призыва, оклика (Anruf), исходящего от другого. Ко мне взывают по имени, что означает: «Будь самим собой!» И тогда я, рождаясь в этот момент заново, начинаю говорить. Итак, откровению, по Розенцвейгу, соответствует такой языковой модус, как имя собственное. Но имя – это не моя сущность. Мое собственное имя лишь означает, что в некий момент я могу начаться в качестве «я»[711]. И для того, чтобы мне стать самим собою, мне необходим оклик другого. Императив и имя собственное в учении Розенцвейга о языке предельно сближены. Наконец, «горизонт спасения» возникает через вопрос: что есть Бог? В связи с ним Розенцвейг развивает представление о Божественных именах, среди которых имя «Спаситель» (Мессия) соответствует третьему грамматическому лицу. И так далее; можно было бы, продолжить ряд подобных соответствий, поскольку Розенцвейг стремится полностью осмыслить бытие в лингвистических категориях. Отметим еще лишь такой языковой феномен, как смена реплик в диалоге: смысловым паузам Розенцвейг придает решающее значение, поскольку пауза указывает, во-первых, на определенную смысловую исчерпанность разговора, но, во-вторых, на вмешательство в разговор «несказанного истока языка» – Бога[712]. Разговор – это раскрытие всех трех горизонтов бытия: Бога, поскольку отношение собеседников к языковому истоку в Wechselrede имеет также характер разговора; мира, ибо в разговор вовлечен мир – как тема разговора, обновляемая в событии «между»; наконец, человек – поскольку именно в разговоре возникаем Я и Ты[713].

Остановимся в нашем изложении идей Розенцвейга здесь; уже предельно беглый их обзор демонстрирует то, что учение Розенцвейга об откровении возникало одновременно с его пристальным всматриванием в диалог, в обыкновенное событие разговора. Потому язык – неотъемлемый момент диалогизма Розенцвейга; его «новое мышление» есть мышление принципиальнейшим образом речевое; язык в его речевой актуальности, вообще, в его собственно лингвистической данности (да простится мне эта тавтология) – бытийственно возвеличен Розенцвейгом в той же мере, в какой это сделано в «грамматическом методе» собеседника и друга Розенцвейга – О. Розенштока-Хюсси.

Итак, Эбнер связывает бытие с языком, поскольку язык – это стихия Логоса – Христа; Розенцвейг придает решающее бытийственное значение разговору, полагая, что именно в структуре разговора содержится разгадка откровения. М. Бубер же стоит особняком среди трех ведущих диалогистов: острейшим образом чувствуя саму суть диалогической интуиции, Бубер при этом не считает необходимым обязательно связывать диалог с языком. Бубер говорит о двух основных «словах» – «Я – Ты» и «Я – Оно», которые суть два модуса ориентации человека в мире. Но эти слова одновременно выступают как простые метафоры для обозначения сфер личностного отношения и опыта – не надо думать, что Бубер обращает здесь внимание на собственно языковую сторону. В связи же с областью диалогических отношений – областью «Я– Ты» – Бубер делает акцент на отношениях безмолвных, «доречевых», – на феномене молчания. О молчании писал и Розенцвейг, оценивая его, с бытийственной стороны, чисто отрицательно. С молчанием Розенцвейг соотносил мою «предзаданность», мою самость – «mein Dasein als Selbst». Именно в этом состоянии самостного одиночества человек обречен на молчание. И это мое одиночество – не что иное, как смерть. Будучи окликнутым, человек пробуждается к бытию, я становлюсь действительным исключительно в речи, другой разрешает мне быть, опыт жизни – это опыт любви. Молчание же трагично; самость, связанная с ним, исторически представлена героем античной трагедии; безмолвная, невыговариваемая глубина героев Эсхила, полагал Розенцвейг, есть синоним их одиночества[714].

По мысли же Бубера, молчание – это та область, где только и возможен подлинный диалог. Мы уже упомянули в одной из предыдущих глав нашей книги о том, что Бубер был очень чувствителен к овеществляющей силе языка: само употребление слов, по его мнению, с неотвратимостью ввергает отношение в мир Оно. Только в молчании может осуществиться подлинная встреча Я – Ты, произойти духовное событие. Не язык, но дух – важнейшая реальность для Бубера. Дух – это самоотношение, реальность «между»: «Дух не в Я, но между Я и Ты»[715]. И дух может выражаться с помощью многих языков – они суть орудия духа, но может обходиться и без языка: «Есть три <…> сферы, в которых возникает мир отношения. Первая: жизнь с природой, где отношение замирает на пороге языка. Вторая: жизнь с людьми, где отношение принимает речевую форму. Третья: жизнь с духовными сущностями, где оно безмолвно, но порождает язык»[716]. Итак, общение с природой и Богом не нуждается в языке как таковом, хотя и не совсем чуждо ему; но последнее и естественно, поскольку человек – существо разумно-словесное, что откладывает отпечаток на все его действия. И конечно, молчание человека чревато словом, оформлено силами доязыковой словесности. Так, до того, как человек обращается со словом «ты» к конкретному лицу, в его душе уже есть «ты» – «ты» «врожденное». И при реальной встрече происходит его персонификация, «врожденное Ты» приобретает конкретность в отдельном «ты»[717]. В целом по своей ментальной конституции Бубер – мистик и созерцатель; и не только в его «Хасидских рассказах», но и в философских сочинениях знаток еврейской религиозности распознает интуиции, характерные для углубленного иудейского духа. Для раннего Бубера одной из основных категорий был экстаз – экстаз в бытие; не та же ли самая интуиция выхода – теперь уже за пределы языковой сферы – присутствует в тех многочисленных местах «Я и Ты», которые, соединяясь, становятся неким гимном безмолвию? «Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения; ее несовершенное изображение в виде нотной записи и есть упорядоченный мир»[718]; в глазах Бубера временное – языковое бытие лишь покров для вечности, подчиняющейся законам не столько логическим, сколько музыкальным. И эта дионисийская сфера тоже открывается лишь духовному созерцанию, для воззрения же профанного она погружена в молчание.

7

Переходим к Бахтину и попытаемся выявить оттенки в его интерпретации языковой проблемы. Вместе с западными диалогистами Бахтин неминуемо оказывается перед реальностью языка. Но, как мы уже отметили выше, в рамках диалогической философии можно по-разному оценивать бытийственный статус речи. Можно отождествить бытие с диалогом, бытие целиком свести к языку. Почти до конца в этом направлении доходит Розеншток-Хюсси, которому ниже мы посвятим специальный экскурс. Для противоположного воззрения язык – более или менее условный способ осуществления бытийственной ситуации; в языковом плане бытие реализуется неоднозначно, в особых же случаях можно говорить о невыразимой бытийственной глубине. Склонность к этой второй точке зрения мы только что обнаружили у Бубера. Что же касается Эбнера и Розенцвейга, то тяготея к «панграмматизму» (Розенцвейг) или «панлогизму» (Эбнер), они, кажется, не достигают этих крайностей, но, подобно Канту, оставляют все же в своих системах элемент метафизики, признавая существование «несказанного истока языка». Когда Розенцвейг говорит об «откровении», то он должен допустить существование «субъекта» этого события, того, кто «открывает» себя. А Эбнер, считающий, что язык – это собственная область Логоса-Христа, не доходит до абсурда отождествления Личности Иисуса с тем или иным аспектом человеческого языка. Не ставя никаких метафизических проблем, Эбнер и Розенцвейг не растворяют до конца бытие в языке. Метафизический взгляд со стороны (заметим, что здравый смысл по природе метафизичен, всякое нормальное до-теоретическое человеческое воззрение опирается на понятие сущего, на то, что нечто есть) увидит в их онтологических построениях образ не одного лишь языкового потока: пускай «я», «ты», Бог – не сущности, не платоновские идеи, но это, по крайней мере – экзистенциальные центры. Словом, Эбнер и Розенцвейг как диалогисты – где-то между Розенштоком с его тотальным грамматизмом и Бубером, прислушивающимся к безмолвию недр бытия. – Как же соотносится с их учениями диалогизм Бахтина?

С Бахтиным дело обстоит отнюдь не просто. Прошли те времена, когда его считали литературоведом, погруженным в анализ тех или других образов «словесного творчества». Публикацией ранних бахтинских трактатов раз навсегда установлено, что мыслитель всю свою жизнь разрабатывал учение о бытии; благодаря проведению параллелей с диалогистами (заслуга В.Л. Махлина) определился тип философствования Бахтина. Диалогическая философия, ставящая вопрос о бытии, делает вывод, что бытие – это событие разговора; за ним может последовать и второе заключение, что бытие – это язык. В книге о Достоевском Бахтин занят обоснованием того, что бытие – это диалог. Но в какой мере к этому диалогическому бытию причастен язык? Ясно, что какая-то причастность непременно есть: пятая глава книги целиком посвящена «слову» у Достоевского. С другой стороны, диалог, определенный Бахтиным как «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”»[719], в принципе может обойтись и без языка: таков безмолвный диалог у Бубера. Кстати, в разделах книги, предшествующих собственно «словесной» главе, Бахтин в связи с диалогом говорит о противостоянии «последних смысловых позиций», «точек зрения» на мир, «идей». Бахтина не занимает феномен обычного человеческого разговора — предмет самого пристального, как мы помним, созерцания Розенцвейга. «Диалог» у Бахтина – скорее, метафора жизненного отношения, но в связи с последним все же нельзя избежать темы языка. Данная двойственность бахтинского «диалога» приводит к вопросу о природе «металингвистики» – того учения, которое Бахтин начал разрабатывать уже в 1920-е годы. Чтобы прийти к какой-то ясности в этом круге бахтиноведческих проблем, надо обратиться к предыстории бахтинской философии диалога.