Применительно к языку в книге о Достоевском Бахтин чаще всего прилагает термин «слово», сильно сближенный с другим ключевым бахтинским понятием «идеи». И хотя «слово» у Бахтина не имеет ничего общего с метафизическим «логосом», а «идея» – с соответствующей категорией платонизма, на бахтинских «слове» и «идее» лежит отблеск многовековой жизни этих понятий в метафизической традиции. «Слово» книги о Достоевском преемственно снимает такие преддиалогические категории, как «я» и «дух», принадлежащие вечности в бахтинском понимании. И «слово» Бахтина – это не простое языковое слово. В том-то и состояло расхождение Бахтина в 1920-е годы с формалистами, что последние хотели вывести закономерности литературы из лингвистических принципов, связать поэтическое слово с исконной образностью языка. «Общая» же эстетика Бахтина, как нам хотелось показать, была лишь модусом бахтинской онтологии, в основу которой был положен «архитектонический» принцип. И по мнению Бахтина, произведение искусства в последней своей глубине есть реальное бытие, чистый дух, вещественная же, материальная, в том числе словесная его сторона не принадлежит эстетическому как таковому и снимается, преодолевается в действительной жизни произведения – в акте творчества и восприятия. Диалектика Бахтина 1920-х годов предельно острая и рискованная: Бахтин прекрасно понимает решающую роль языка для художественной литературы. В статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» (1924) Бахтин пишет: «Только в поэзии язык раскрывает все свои возможности, ибо требования к нему здесь максимальные: все стороны его напряжены до крайности, доходят до своих последних пределов; поэзия как бы выжимает все соки из языка, и язык превосходит здесь себя самого»[534]. Но при этом, «будучи столь требовательной к языку, поэзия тем не менее преодолевает его как язык, как лингвистическую определенность»; язык «убирается в момент художественного восприятия, как убираются леса, когда здание окончено»[535].

Так – на преддиалогической стадии бахтинского творчества; но, по нашему мнению, ничего нового в это свое раннее воззрение на язык учением о диалоге Бахтин не вносит. Разумеется, диалогу необходим язык, но снова лишь как средство, как «среда диалогического общения», в формулировке Бахтина. В диалог как таковой он не входит, смысловое ядро диалога – чисто духовной, а не языковой природы. Диалог, по Бахтину, вознесен над жизненной эмпирикой; в романе Достоевского «вершины диалогов» «возвышаются над сюжетом в абстрактной сфере чистого отношения человека к человеку»[536]. И вместе с сюжетом из диалога устраняется язык – устраняется, как «леса, когда здание окончено». К книге о Достоевском полностью применимо это положение бахтинской эстетики начала 1920-х годов.

Почему в философии Бахтина порой так сильно это стремление отделить «бытие» от «языка», приподнять бытие над языком? Из какой еще более фундаментальной аксиомы бахтинских воззрений оно проистекает? Нам кажется, объяснение могло бы состоять в том, что с самого начала своего философского пути Бахтин оформлял свои воззрения в своеобразную «науку о духе»[537], поэтому во всем его творческом наследии мы не встретим философского осмысления такой категории, как «вещь». И именно философская неприязнь к «вещи», последовательно, от 1920-х до 1970-х годов, проводимое как бы выталкивание «вещи» из философии имеет побочным результатом неприятие (опять-таки, разумеется, философское) Бахтиным такой реальности, как язык. Дело в том, что язык обладает «овеществляющей», субстанциализирующей силой; это остро чувствовал Бубер, заметивший, что всякое словесное суждение, всякое высказывание «ввергает» отношение Я – Ты в мир Оно, в вещественный мир. Русскому метафизику С. Булгакову принадлежит глубокое наблюдение: с безупречной строгостью в своей «Философии имени» он показал, что любое словесное предложение может быть сведено к онтологическому суждению типа «это есть». Но именно субстанциальное бытие, которое «есть», – объект философской борьбы Бахтина; философской весомостью в его глазах обладает лишь «бытие-событие», «бытие-отношение». И если, скажем, признать, что язык как таковой в диалоге имеет бытийственное, а не только прикладное, техническое значение, то получится, что к сфере бытия придется отнести и тему, предмет разговора. Однако тема – не «событие», не дух, но «вещь»; учение о бытии вступит тем самым в противоречие с самим собой. Недаром Розенцвейг, для которого принципиально важно включение в диалог языка, утверждал, что в диалоге происходит «откровение» не только личностей, но и мира – мира в его «вещности», предметности; предмет разговора также есть необходимый элемент диалога герменевтического типа[538]. И в своем исключении в 1920-е годы лингвистической наличности языка из бытия Бахтин стоит из диалогистов ближе всего к Буберу, принципиальному экзистенциалисту во взгляде на диалог. Диалогу, в котором раскрывается последняя глубина человека, язык уже не нужен; глубины бытия можно созерцать лишь в молчании – так считал Бубер. И не вправе ли мы на основании типологической общности двух мыслителей [539] предположить и у Бахтина нечто вроде этой интуиции?..

Бахтин действительно допускал в свои концепции представление о внеязыковом общении, правда, обращался к нему крайне редко по причине, быть может, несколько мистического характера такого общения. Нечасто в сочинениях Бахтина можно встретить высказывания такого рода: «В известной мере можно говорить одними интонациями, сделав словесно выраженную часть речи относительной и заменимой, почти безразличной»[540]. Данный поздний фрагмент отсылает к трактату начала 1920-х годов («Проблема содержания…») – приводит на память бахтинский образ строительных лесов, окружающих здание: «Как часто мы употребляем не нужные нам по своему значению слова или повторяем одно и то же слово или фразу только для того, чтобы иметь материального носителя для нужной нам интонации»[541]. Бахтин много писал о речевой интонации; теория интонации сложилась у него уже в 1920-е годы [542]. Интонация, по Бахтину, двуприродна, поскольку причастна области как звука, так и смысла. Как звуковой феномен, интонация сопровождает звучащую речь, но принадлежа и духовной глубине речевого высказывания, интонация соприкасается с его смысловым уровнем. Интонацией обозначен отнологический предел бахтинского учения о языке: за интонацией лежит уже область полного безмолвия, детально прорабатывать которую Бахтин не собирался.

Было бы странно встретить у «прозаического» мыслителя Бахтина рассуждения о молитвенной исихии или же о безмолвном общении душ! Бахтин избегал вторжения в сферы, недоступные для позитивного опыта. Однако он все же размышлял о глубинах молчания. «Мир» молчания Бахтин относил к «логосфере» – действительности, освоенной человеком; «молчанию» он противопоставлял чисто отрицательное понятие «тишины» (в которой «ничто не звучит»[543]). Но на проблеме осмысленного молчания он не сосредоточивается – иначе его философия была бы платонизмом, а не феноменологией. Во всяком случае, Бахтин мыслит о молчании не так, как Розенцвейг, для которого молчание сопряжено с принципом изолированной индивидуальности и онтологически соответствует небытию.

Таковы те «полюса» проблемы «бытия» и «языка», между которыми разворачивается бахтинская концепция. Один из них – это утверждение, что бытие – это языковой мир, социальное разноречие; на другом же оказывается, что диалогически общаться – а значит, по Бахтину, существовать – можно с помощью одних интонаций, помимо слов. Оба полюса – экстравагантные крайности, и бахтинская онтология, которая одновременно – учение о языке, не изменяющая здравомыслию, не так часто достигает их. Но вся соль бахтинского учения все же в том, что эти полюса таки достигаются! И достигаются они уже в произведениях 1920-х годов: когда Бахтин заявляет, что «произведения Достоевского – это слово о слове, обращенное к слову»[544], то ясно, что диалектика вывела его к тому, что мы назвали сейчас «первым» полюсом. Утверждение же, по которому автор-творец в некоторых ситуациях, не перестав быть творцом, «облекается в молчание»[545], вполне можно отнести ко «второму» полюсу. Мы не станем здесь излагать хорошо известной бахтинской теории языка, в основе которой – представление о высказывании и его диалогической (а затем и социальной) природе. Нам важно было соотнести эту языковую теорию с бахтинской онтологией и указать на ее антиномический характер. Мысль Бахтина как бы перекатывается от одного ее полюса (бытие – это язык) к другому (бытие невыразимо в языке), порой прикасаясь к ним; искорки абсурда (типа того, что роман Достоевского – это слово о слове и т. д.), врывающиеся в «прозаический» бахтинский текст, помогают сразу увидеть рельеф бахтинской мысли и ощутить ее парадоксальную остроту. Это – замечания к стилю бахтинского философствования; и в связи с вопросом об онтологичности учения Бахтина о языке мы поднимем еще одну – последнюю тему.

Если выше мы проследили, как и когда язык появляется в логическом становлении бахтинской эстетики (это происходит на ее «духовной» ступени, язык – эквивалент духа), то мы ничего еще не сказали о том, присутствует ли язык на более ранней стадии становления «идеи» Бахтина – на стадии «философии поступка». И потому сейчас мы попробуем «подсмотреть», в какой именно момент язык вообще появляется в философском сознании Бахтина. Почему его «философия поступка» «филологизируется», почему «поступок» с неотвратимостью становится «высказыванием», «словом»? Опять-таки, как и при обсуждении соотносительности «языка» и «диалога», мы не станем пытаться прямо ответить на этот вопрос, но попробуем прояснить проблему, вновь прибегнув к типологизации. Дело в том, что не у одного Бахтина «философия поступка» выходит в сферу языка: другой русский вариант такого перехода мы обнаруживаем у А. Мейера – весьма близкого Бахтину в 1920-е годы человека, религиозного философа и главы кружка «Воскресение», за принадлежность к которому Бахтин был в 1928 г. арестован. У Мейера есть статья «Слово-символ»[546], где поднимается та же интересующая нас в настоящий момент тема поступка и языка, но освещается она с совсем других, чем в случае Бахтина, философских позиций. Тем яснее – при сравнении с Мейером – делается специфика бахтинских представлений о том же самом предмете. Парадоксальным образом Мейер может помочь покрыть какие-то пробелы и восполнить недоговоренности в бахтинской концепции.

Итак, где же основная интуиция «первой философии» Бахтина – интуиция «бытия-события», бытия как «нравственного» события, бытия как «ответственного поступка» человека – переливается в интуицию языка? Чем при этом оказывается «язык» в бахтинском понимании? Априорно нам ясно, что язык каким-то образом соотносится с разумом; это должно иметь место в любой концепции, и весь вопрос в том, что конкретно в каждом отдельном случае понимается под разумом и – соответственно – под языком. Язык и разумность, язык и знание, понимание – как возникают эти понятия в «нравственной философии» Бахтина, противопоставившей себя гносеологизму («теоретизму», «рационализму») предшествующих учений? Если с самого начала Бахтина занимает бытие, которое он сводит к «миру» нравственного поступления (бахтинский «мир» – это единство, создаваемое взаимодействием «ответственно» поступающих людей), то каким образом от этого своего основополагающего интереса к бытию Бахтин переходит к разуму, а затем и к языку!

Этот переход Бахтин опять-таки осуществляет через все то же ключевое для его ранних взглядов понятие ответственности. Если в философии молодого Бахтина есть что-то от экзистенциализма, то это экзистенциализм ответственности, ответственность – сам нерв бахтинского «нравственного бытия». Но в ответственности же Бахтин видит и исток разумности. Он следует общей установке русской мысли начала века на разум, «цельное знание» (В. Соловьёв), когда, раскритиковав «предрассудки рационализма»[547], он обращается к «ответственному поступку». Такой поступок, в самом факте его совершения, не только «имеет единое и единственное бытие жизни», но при этом «ориентируется в нем», а потому «как-то знает» его. Ответственно поступающий интуицией своей ответственности собирает воедино все факторы, все обстоятельства и мысли, сопряженные с поступком; и поскольку ответственная решимость на поступок не исключает и «эмоционально-волевых» аспектов ситуации (заметим, в частности, что последнее слово при совершении поступка всегда остается за свободной волей человека), то понятно, почему с поступком Бахтин связывает акт цельного (то есть объединяющего рациональный, чувственный и волевой моменты) или же синтетического знания и говорит о «синтетической правде» поступка[548]. «Правде», но не «истине», заметим! Слово «истина» слишком откровенно ассоциируется с многообразными конкретными контекстами метафизики[549], чтобы Бахтин смог ввести его в свою «первую философию», весь пафос которой – отталкивание от метафизики. Предпочтя «правду» «истине», Бахтин привязал знание к «ответственно поступающему» индивидууму, центральной фигуре трактата «К философии поступка».

С «ответственностью» Бахтин соотносит некий разумный, «ясный и отчетливый свет», который позволяет поступающему ориентироваться в событии бытия[550]. Древний Логос, чье явление – свет, не может не прийти на память при встрече с этим поворотом бахтинской мысли. Но «философия поступка» лишь на мгновение приобщается к данной глубокой идее: никакого метафизического Логоса в кругу воззрения Бахтина нет. Учение Бахтина не вписывается ни в традицию «борьбы за Логос» (В. Эрн) русских софиологов, ни в западную феноменологическую линию, представленную именами М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера. «Свет» для Бахтина – это не указание на некую объективную реальность, но, скорее, образ (с позиции поступающего человека) сознания не рассудочного, но соединенного с этической установкой, слитого воедино с чувством ответственности. Поступающий, поступая, осуществляет ведомую ему с его бытийственного места «конкретную правду события»», и не следует думать, пишет Бахтин, что эта правда несказанна. И вот тут-то в рассуждениях Бахтина впервые появляется язык. Язык как раз призван выразить эту правду, выразить «изнутри» поступка. Сразу же в связи с языком Бахтин вводит термин «слово»: именно этим термином он будет пользоваться в своей «металингвистике» вплоть до 1970-х годов.

Рассуждения о «слове» на двух страницах трактата «К философии поступка» особенно примечательны по той причине, что, действительно, позволяют распознать исток интуиций Бахтина относительно языка. Слово, как осмысленное выражение «изнутри» поступка самого этого поступка и того «единственного бытия-события, в котором свершается поступок»[551], с отчетливостью выделяет в себе два аспекта. Во-первых, слово обозначает предмет, на который нацелен поступок; этому служат те стороны слова, которые Бахтин называет «слово-понятие» и «слово-образ». Находясь именно при них, вероятно, пребываешь в сфере собственно лингвистики. Но объективно сущих «предметов» – с неустанностью мы будем это повторять – в философии Бахтина, в его «бытии-событии» принципиально нет: «предмет неотделим от своей функции в событии в его соотнесении со мной»[552]. И потому номинативный момент в «слове», по Бахтину, неразрывно связан с тем, который восходит к субъекту говорения. Это вторая сторона слова – «эмоционально-волевой» его момент, иначе говоря, его интонация. Интонация соответствует событийности бытия как таковой, и именно интонацией предмет вовлекается в «событие», становится в отношение к говорящему и делается, таким образом, ценностью[553]. Именно на этой второй, интонационной стороне «слова» делается особое ударение в философии Бахтина. В бахтинском «слове» важнейшая роль отводится говорящей личности, по сравнению с этим предметная, тематическая сторона «слова» отодвинута на задний план. Иногда можно даже подумать, что предметность, тематичность в бахтинском «слове» вообще отсутствует. «Слово» для Бахтина – это речь, высказывание. И в пределе – пределе очень недалеком, нередко достигаемом – слово отождествляется с говорящим. Так, в книге о Достоевском почти приравнены друг другу «герой», его «идея» и его слово. В диалогическом учении о слове первоначальная бахтинская интуиция – интуиция «философии поступка» – сохраняется. «Диалогическое» слово существует в «большом» романном «диалоге», который – аналог «бытия-события» «философии поступка». Уже здесь, в самом своем раннем трактате Бахтин настаивает на том, что интонируемое «слово» не есть произнесение, выговаривание в бытийственную пустоту. Говорение происходит не в пустоте, но в едином бытии-событии; потому слово не является «субъективно случайным»[554]. И именно наличие в бахтинском «слове» этого второго момента – назвать ли его интонационным, бытийственным, экзистенциальным и т. п. – выводит бахтинское учение за пределы собственно лингвистики. Интонация принадлежит речи, а не языку, области не текста, но конкретного, «единственного контекста»[555], и в круг понятий науки о языке, как системе, не входит. В основе бахтинской «металингвистики», таким образом, лежит представление о бытии-событии, о приобщенности к этому бытию «ответственно поступающего» человека, об осмыслении им бытия изнутри самого его ответственного поступка. Бахтинское «слово» – не что иное, как именно этот «ответственный поступок», взятый со стороны его разумности.

Итак, бахтинская «философия поступка» с внутренней необходимостью приходит к такой реальности, как язык; и наоборот, «слово» в понимании Бахтина с самого начала бытийственно – в том понимании «бытия», которое присуще бахтинской «первой философии». В связи с этим встает такой вопрос: в какой степени бахтинское бытие исчерпывается словом? Дает ли повод трактат «К философии поступка» говорить о принципиальной близости взглядов Бахтина к учениям, нацело заменяющим «бытие» «языком» (образец такого мировоззрения – обсужденная выше философия Розенштока-Хюсси)? Объективно сущего, вновь напомним, в философии Бахтина нет; его «бытие» – «бытие» очеловеченное, в самом раннем бахтинском трактате представленное как совокупное, единое этическое деяние. Так что к бахтинскому «бытию» нельзя приложить – что хотелось бы сделать метафизическому сознанию — понятие «тайны бытия» вместе с вопросом, насколько язык в состоянии постичь и выразить эту тайну (именно так ставили вопрос о языке русские метафизики – софиологи). Вопрос в связи с Бахтиным надо, наверное, ставить так: в какой мере произносимое слово коррелирует ответственности поступка-говорения – ответственности как пониманию событийной ситуации? в какой степени «свет» «ответственного сознания» вмещается в слово языка, в его смыслы и звучание? Бахтин на этот счет пишет так: «Не следует, конечно, преувеличивать силу языка: единое и единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная адекватность недостижима, но всегда задана»[556].

Эту мимолетную и не слишком обязательную фразу (специальный интерес к языку в трактате «К философии поступка» еще отсутствует) можно было бы прокомментировать, например, такими тезисами.

1. Учение Бахтина глубоко разнится с концепциями типа «метаномики» Розенштока, однозначно решающими проблему соотношения бытия и языка (бытие – это язык), как бы вообще не видящими за ней великих трудностей. Бахтин прекрасно понимает, что здесь возможно только диалектическое решение, но в теоретические построения не считает нужным пускаться, предпочитая им способ «описания» конкретных ситуаций[557].

2. Поскольку «бытие-событие» и «язык» в серьезнейшем смысле слова связаны друг с другом, учение о «языке» будет в какой-то мере учением о «бытии», и наоборот. Мы приходим здесь к центральному, а вместе с тем искомому представлению нашего исследования – к единству лика Бахтина-мыслителя. Его взгляды ориентированы одновременно «философски» и «филологически».

3. В идеале, в некоей «заданности» язык полностью выразит событийное бытие, сольется с ним. В реальных же случаях можно иметь дело со «словом», ощущая в его «лингвистической» действительности невместимый в нее «бытийственный» остаток. Наука о таком «слове», учитывающая этот «остаток», – металингвистика, и она в данном принципиальном смысле есть наука о бытии (в той или иной степени выраженном в языке).

4. Когда мы изучаем произведения художественной литературы, то, в силу опять-таки бытийственности языка, мы изучаем само бытие. Как от художественного произведения взойти к бытию? Следует увидеть произведение в качестве события – события взаимодействия «слов»; надо язык произведения осмыслить как речь, разложив ее на высказывания, голоса, – распознать в ней ее разнообразных субъектов, будь то отдельные люди или социальные общности. В своих главных трудах – книгах о Достоевском и Рабле – Бахтин занят именно этим. Бытие, осмысленное в книге о Достоевском, – это русский социум второй половины XIX в., динамика идейной борьбы в нем. С романом Рабле в глазах Бахтина теснейшим образом связан мир карнавала, взятый с его духовно-смысловой стороны. Когда при восприятии этих произведений язык «убирается… как убираются леса» («Проблема содержания…»), остается это самое бытие, чистые дух и смысл: «большой диалог» «идей» в первом случае и «веселая преисподняя» во втором. Бахтина в конечном счете занимало само бытие, произведениями же словесного творчества он интересовался, будучи убежден в бытийственности «слова» языка.

Когда мы от трактата «К философии поступка» Бахтина обращаемся к статье А. Мейера «Слово-символ», то сразу же наталкиваемся в ней на некоторые представления, хорошо памятные нам по бахтинскому трактату[558]. Занятый осмыслением природы языка (как и Бахтин, Мейер говорит о «слове»), петербургский философ учение о нем вплетает в общую концепцию бытия и познания. И прежде всего, Мейер, подобно Бахтину – сторонник не «теоретического», т. е. субъект-объектного, но «участного» (Бахтин) мышления: познание, если оно не остается крайне неглубоким, периферическим, является, пишет он, всегда неким «участием» в жизни, причем участием творческим. С познанием у Мейера связано некое человеческое «действие», человеческий поступок. Это – исходная и одновременно центральная категория его учения о «слове»; потому, как и о бахтинской «первой философии», о мейеровской концепции можно было бы вполне говорить как о «философии поступка». Как и Бахтина, Мейера занимает актуальный аспект языка – речь; «словесное действие» он рассматривает в качестве «частного случая человеческих действий вообще». Это все очень важные интуиции, в них воззрения Мейера совпадают с философской позицией Бахтина. Однако на этих интуициях, кажется, сходство и кончается. И первое, хотя и не важнейшее отличие, бросающееся в глаза, состоит в том, что «философия поступка» Бахтина ориентирована этически, тогда как представления Мейера суть вариант гносеологии: ни категории «ответственности», ни какого-то другого понятия из области нравственной философии в «Слове-символе» нет.

Главное же и принципиальное, что различает взгляды на язык Бахтина и Мейера, – это ориентация последнего на внечеловеческую действительность, на бытие, предшествующее человеку и не зависящее от него. Для Бахтина бытие-событие слагается из человеческих поступков и если не замыкается сферой только человеческого, то лишь в некоем «лазеечном» – пользуясь бахтинским выражением – смысле. Мейер же, исходящий из «действительной, вне человека пребывающей реальности» (215)[559], строит свое учение о слове на данном основополагающем представлении. В отношении русской религиозно-философской мысли его взгляды более традиционны, чем бахтинские. Слово человеческое, по Мейеру, определенным образом связано с Логосом – «Словом» вселенским, а в конечном счете – божественным[560].

Интересно всмотреться в оттенки этой связи и хотя бы совсем эскизно наметить в мейеровской концепции какие-то водоразделы между элементами метафизическими и феноменологическими. Мейер исходит из предпосылки «единого Слова», которое знал Гераклит, отождествлявший его с «онтологическим огнем» (223–225). Мейер не персонифицирует Слово в христианском смысле – не соотносит его ни со Второй Ипостасью Святой Троицы, ни с Христом, ни тем более с Иисусом и Евангелием; он имеет в виду «мысль, присутствующую в реальности вообще», «объективную мысль-слово», – Слово, «охватывающее все голоса жизни» (223). Логос для Мейера – скорее Логос космический, «музыка сфер» (225), и когда он говорит о Логосе «божественном», то подразумевает те же самые «реальные силы жизни», – их называл «богами» Платон (219). Этот единый Логос, вселенский разум, «присутствует и в наших действиях» (222) – присутствует не потому, что мы делаем для этого какие-то усилия, но из-за одной нашей приобщенности бытию.