2. Гносеология

а) Основной вывод «Автора и героя…» таков: не я сам, но другой видит меня в моей цельности и совершенстве, – и эта формулировка принадлежит эстетике формы. Но «форма» – как ее понимает Бахтин – сильно окрашена в гносеологические тона, очень похожа на «предмет познания». Только что приведенное «эстетическое» представление в изложении Бахтина также означает: другой видит во мне то, что я в себе увидеть не могу, другой знает обо мне то, что я сам о себе не знаю, и напротив, я знаю о себе то, что в принципе не может знать обо мне другой. «Герой» в эстетике Бахтина – он же «объект» в его гносеологии. Завершение-познание представлено в «Авторе и герое» идущим от внешних покровов «героя» к его бытийственному центру: вначале говорится о завершении тела, затем – не связанной в таком изложении с телом души, наконец – смысловой, ценностной позиции героя в бытии. То, что человеческая глубина обозначена здесь как «смысл», связывает воззрения Бахтина вновь с Риккертом, для которого смысл представляет последнее основание трансцендентальной ценности, максимально приближенное к действительности, но также и с Э. Гуссерлем. Можно заметить формальное подобие хода рассуждений Бахтина с «вынесением за скобки» Гуссерля – приближением к смысловому ядру предмета путем последовательного снятия оболочек иной бытийственной природы. Однако обратим сейчас внимание на то, что в первую очередь в «Авторе и герое…» речь идет о завершении-познании в пространстве и во времени, и именно непосредственному, пространственно-временному созерцанию посвящен первый раздел «Критики чистого разума» Канта – «Трансцендентальная эстетика». «Эстетика» «Автора и героя» – в первую очередь, на наш взгляд, эстетика именно в этом первом для Канта смысле, в смысле чувственного познания[341]: «трансцендентальная эстетика заключает в себе в конце концов не более чем эти два элемента, а именно пространство и время»[342]. Надо сказать, что Бахтин уделял особое внимание как раз данному разделу учения Канта: ему он посвятил две специальные лекции в своем кружке[343]. По мнению Бахтина, Кант мыслил пространство и время, отправляясь не от науки[344]: «Кант все время имеет в виду кругозорное пространство», «время тоже взято у Канта в единстве субъективного кругозора»[345] – то есть, по Бахтину, Кант связывает время и пространство с субъектом созерцания.

Рассуждения в «Авторе и герое…» о кругозоре автора и кругозоре героев смыкаются с лекциями о «Трансцендентальной эстетике». Это, кажется, подтверждает наше предположение о том, что, говоря «эстетика», Бахтин подразумевал данный раздел системы Канта, т. е. строил свое учение о форме как о чувственно воспринимаемой границе. И для Бахтина, как и для Канта, «эстетика» оказывается одним из аспектов гносеологии. Связь же «Автора и героя…» с «Критикой способности суждения» представляется нам достаточно искусственной[346].

б) Однако гносеология Бахтина весьма специальна: «предметом знания» для мыслителя является человек. Именно здесь надо напомнить, что Бахтин осознавал свои воззрения принадлежащими философской антропологии. На рубеже XIX–XX в. заново был поставлен вопрос: «что есть человек?» Это связано было как с потребностью в обобщении многочисленных фактов, накопленных частными науками о человеке, так и с некоторым разочарованием в естествознании и акцентированием гуманитарной проблематики[347]. И нет сомнения в глубокой близости – вплоть до совпадения – многих интуиций Бахтина к воззрениям таких представителей западной философской антропологии, как М. Шелер и X. Плеснер. Антропологические взгляды Бахтина отталкиваются от психологии XIX века: будучи связанными с нею, они встают в отношении к ней на позицию полемического противостояния, выходят за ее пределы. Как уже говорилось, фигурой, значимой для философского становления Бахтина, был Александр Введенский, чьи философские взгляды сформировались под влиянием психологии. Введенским впервые в русской мысли была поставлена «проблема чужого Я», – сам он решал ее в духе теории вчувствования, пользуясь понятиями «психологического параллелизма», познания по аналогии, «объектирования», симпатии. Надо отметить, что психология XIX в. основывалась на двух методах наблюдения «душевных явлений» – извне и изнутри, на наблюдении внешних проявлений другого и самонаблюдении – с этим связана и постановка философских проблем, например, у Липпса. И хотя Бахтин резко противопоставляет свою антропологию психологии, но все же благодаря ей мышлению Бахтина оказалась привитой столь важная для него интуиция: самонаблюдение дает принципиально иной образ человека по сравнению с видением со стороны. Категория «другого», ключевая для Бахтина, восходит к традиции Введенского, но, сформировавшись в ее недрах, резко порывает с ней.

В чем же принципиальное отличие антропологии Бахтина (и философской антропологии вообще) от психологии? Бахтин хочет в «теории человека» сделать скачок, подобный тому, который в теории познания делал Гуссерль, желавший избавиться от «психологизма» и введший область «смыслов». Если позитивистская психология XIX в. – «психология без всякой метафизики»[348] – своим предметом считала душевные процессы и не нуждалась в понятии души как субстанции, то концепция Бахтина включает в себя «душу» и, более того, «дух». Признав реальность духа, Бахтин порывает с традицией психологии. И то, как он интерпретирует понятие духа, в классической философии восходит к Фихте – не к Гегелю (акцент на субъективном духе и его свободе), формируется под большим влиянием идей В. Дильтея (представление о том, что предмет «наук о духе» – это реальность внутреннего опыта), ближайшим же образом связано с антропологией М. Шелера. Для Бахтина «дух» в «Авторе и герое…» соотнесен с «автором», и точнее – с его деятельностью оформления, «эстетической активностью». «Автор» – это человек в аспекте «я», и словом «я» обозначено духовное начало человека: дух – это «совокупность всех смысловых значимостей, направленностей жизни, актов исхождения из себя (без отвлечения от я)»[349]. «Я» в своей последней глубине пребывает вне пространства и времени, «я» – это бытийственная точка, и если вспомнить, что бытие для Бахтина – это ответственный поступок, то становится ясным, что единственной более или менее адекватной характеристикой «я» может быть ответственность. Очень похожие представления о духе развиты Шелером; видимо, вполне правомерно говорить о влиянии на Бахтина работы Шелера 1916 г. «Формализм в этике и материальная этика ценностей». Здесь Шелер, в частности, развивал концепцию ценности личности, понимая под личностью деятельный центр духовных актов и связывая с ней ответственность за объемлющий ее коллектив[350]. Дух, считал Шелер, «есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов <…> И другие личности как личности не могут быть предметами» [351]. В отличие от Бахтина, Шелер полагал, что утвердившись во вневременном и внепространственном духе, я могу «опредмечивать» свои тело и душу[352]; хочется и здесь, однако, указать на близость самого направления мысли Шелера и Бахтина.

То, что Бахтин в «Авторе и герое…» фактически отождествляет «дух» с «я» как источником деятельности личности, сближает его с экзистенциалистами. Фактически то же понимание духа мы находим у Бердяева 1930-х годов: «Дух по-иному реален, чем мир природных вещей» – дух есть свобода, творчество, – «дух есть творческая активность»[353]. Бытийственно отличное от тела и души, «духовное начало не есть объективное начало. <…> Субъект не есть субстанция, что есть натуралистическая категория, субъект есть акт». Как и для Бахтина, для Бердяева «дух имеет аксиологический характер», но ему, по своим первичным интуициям метафизику, утверждение «дух сообщает смысл действительности, а не есть другая действительность» дается трудно: почти сразу же вслед за ним Бердяев говорит о человеческом духе как о «Божием дуновении»…[354] Одинаковое переживание данной – важнейшей – антропологической категории приводит к ряду других совпадений в воззрениях Бахтина и Бердяева, например, к одинаковому выводу о том, что изнутри личности смерти нет[355]. Интересно также сопоставить понимание категории духа Бахтиным и Бубером. Бубер интерпретировал дух в ключе философии диалога и не соотносил «дух» с изолированной личностью. «Великая иллюзия», по его мнению, заключается в воззрении, что «дух пребывает в человеке»: «Дух не в Я, но – между Я и Ты. Здесь нет сходства с кровью, которая циркулирует в вас [т. е. с душой по иудейскому представлению, ср. Второзаконие, 12, 23. – Н.Б.], но – с воздухом, которым вы дышите»[356]. Чуть ослабленное по сравнению с Бубером, но все-таки тоже диалогическое представление о духе присутствует в книге Бахтина о Достоевском. «Диалогизируется» дух – хотя и эпизодически – и Бердяевым, особенно часто в книге «Я и мир объектов». Но тем не менее у Бердяева сильнее склонность к индивидуализму, чем к социальности. Заметим, что экзистенциальное понимание духа в русской философии, скорее, исключение, чем правило. Русское сознание, по природе тяготеющее к метафизике, склонно овнешнять, овеществлять дух. Пределом этой тенденции, кажется, является мышление Флоренского: человеческий дух для него – это иконный лик, и в концепции «Иконостаса» дух онтологически соотнесен с деревянной доской, красками и прочими материалами, применяемыми в иконописи.

в) Итак, изначально проблема познания человека ставилась Бахтиным иначе, чем в психологии. Ведь наука о душе, а точнее – о душевных явлениях, интересуется одними общими свойствами, и отдельный индивид рассматривается ею лишь как представитель человеческой природы, Бахтин же ищет подхода к человеку в его неповторимости. Именно поэтому его не устраивают концепции вчувствования, предполагающие своего рода экстаз, в котором две различные бытийственные точки сливаются. Для Бахтина проблема стоит именно как «проблема чужого я» – так она была обозначена школой Введенского [357]. Введенский абсолютно честно признал бессилие как разума, так и принципов «вчувствования» в деле познания чужой душевной жизни; вывод, по которому ниоткуда не следует, что кроме меня есть разумные существа, он называл «законом Введенского». Вера, но не знание, говорит нам об одушевленности других людей; на этом постулате, восходящем к Фихте, Введенский и призывал строить новое учение.

И Бахтин, чье философствование есть отклик на этот призыв, руководствовался иными идеями, чем, например, Франк и Лосский. Но он искал ответа на тот же вопрос: как познать чужое Я в его бытийственной уникальности?

В «Авторе и герое…» Бахтин описывает познание – от внешнего вида до глубины – отдельного, конкретного человека. Тело и душа познаются эстетически – в смысле «Трансцендентальной эстетики» Канта: Бахтин подробно прослеживает, как в пространстве и времени происходит их созерцание. На этой стадии познания герой абсолютно пассивен: он, действительно, в этом отношении подобен вещи[358]. Разумеется, здесь познание человека кончиться не может: в пространстве и времени познаются лишь явления, писал Кант. И уже в «Авторе и герое…» Бахтин вводит третий антропологический параметр – наряду с телом и душой – дух. Но примечательно, что о духе Бахтин говорит лишь в связи с автором, с активным «я», но не с героем. Герой осмысливается здесь как ценность, глубинное же основание ценности, по Риккерту, – это смысл. Поэтому предел познавательного отношения к герою связан с овладением его смысловой глубиной. Герой, бытие, как мы помним, есть деятельность, во-первых, ответственная, – и здесь ее экзистенциальный аспект, и во-вторых, осмысленно направленная на цель; вот этот-то второй, смысловой аспект «поступка», согласно концепции «Автора и героя…», и подлежит эстетическому завершению: «…Эстетическую значимость приобретает и смысловая установка героя в бытии, то внутреннее место, которое он занимает в едином и единственном событии бытия, его ценностная позиция в нем, – она изолируется из события и художественно завершается»[359]. Сразу заметим, что при этом «поступок» завершается не целиком: само событие (т. е., видимо, «дух» героя в его конкретном явлении) не укладывается в форму. Но и завершение «смысловой установки» принципиально отлично от завершения души и тела. А именно: здесь речь уже идет о герое не как о пассивном, но как о действующем. Причем эстетически существенным, определяющим форму героя оказывается его сопротивление завершающей авторской активности. «Характер», «тип» и пр. – все это суть «формы взаимоотношения героя и автора», произведение есть арена их борьбы, в которой в конце концов побеждает автор. Герой как носитель смысловой позиции отчасти «развеществляется», поскольку теряет свою пассивность. При этом резко меняет свою окраску и познавательная сторона события: в категориях Дильтея и Риккерта, мы покидаем сферу «наук о природе» и вступаем в область «наук о духе», или «о культуре».

Правда, пока – в «Авторе и герое…» – Бахтин не ставит вопроса о завершении «духа», что в терминах этого трактата звучало бы как завершение «события», «факта». Идея «Автора и героя» в данном смысле оказывается незаконченной, трактат требует продолжения. В конце его такая перспектива открывается. Бахтин говорит о «кризисе авторства», о «расшатывании» позиции вненаходимости. Он начинает мыслить о возможности в эстетическом событии «вживания», а также считает, что в эпоху культурного кризиса авторская позиция может стать этической[360]; второй случай оказался исключительно продуктивным для его собственной эстетики, – мы имеем в виду книгу о Достоевском. Если в «Авторе и герое…» герой в той или иной степени все же остается «объектом», то в книге о Достоевском торжествует гуманитарный гносеологический принцип.

Представление об особом, не сводимом к естественно-научным принципам, познании духа – будь то духа личности или духа, скрытого в культурной ценности, – развивалось в трудах целого ряда европейских мыслителей. При всем различии их подхода к проблеме «понимание», противопоставленное «познанию» позитивных наук (Дильтей), приближалось к этическому отношению. В гносеологию в сочинениях А. Бергсона, Т. Липпса, Ж. Гюйо, Г Когена, М. Шелера и ряда других мыслителей входили такие понятия, как любовь, симпатия, сочувствие, участие и пр. Эти представления оказались созвучными русской мысли: об эросе как познавательной силе писали В. Соловьёв, Флоренский, Франк, Лосский, до какой-то степени здесь было общее место русской философии. «Признание эмоционального познания, познания через чувство ценности, через симпатию и любовь не есть отрицание разума. Дело идет о восстановлении целостности самого разума» [361], – сказано у Бердяева. Если философия признала неприступность вещи в себе в случае неодушевленной природы, то к живому духу подходы искались и находились; еще на заре новейшей философии Кант допускал возможность практической – этической – метафизики. О «сокровенном человеке» философам говорить было проще, чем, скажем, о глубине бытия минерала[362], хотя: «Тайна человеческой личности выразима лишь на языке духовного опыта, а не на языке отвлеченной метафизики»[363]. И, как кажется, ближе всего к Бахтину в русской философии стоит именно Бердяев: его книги о «духе», написанные в 1930-е годы, обогащены идеями Когена, Шелера, Бубера, Гуссерля – мыслителей, с которыми преемственно связан и Бахтин [364]. Бердяев ставит вопрос об отношении к духу именно в гносеологическом ключе; его интуиции исключительно близки бахтинским, но выражены они на языке собственно гносеологии. Дух, пишет Бердяев, познается этически[365], и дело здесь в том, что, в отличие от природной вещи, «дух не есть субстанция, не есть объективно-предметная реальность в ряду других. Дух есть жизнь, опыт, судьба. <…> В познании духа субъект и объект не противостоят друг другу, нет объективации»[366]. И если Бердяев приходит к идее познавательного диалога под влиянием Бубера, то нижеследующая выдержка звучит совершенно по-бахтински: «Общение принадлежит к царству духа, а не к царству природы. И в нем познание приобретает иной характер. Человек иначе относится к другому человеку, если он знает его внутреннее существование, знает его как “я” или как “ты”, а не как объект»[367]. Бердяев точно формулирует положения диалогической гносеологии, – но, кажется, у него нет бахтинской идеи бесконечного диалога, связанной с интуицией вечного задания Г. Когена[368], – идеи, образом которой является дурная бесконечность наведенных друг на друга зеркал…

3. Этика Трактат «Автор и герой…» может произвести очень странное впечатление на читателя. Если рассматривать его изолированно от прочих трудов Бахтина, может показаться непонятным, о чем в нем идет речь – о создании ли поэтического образа, об отношении человека к возлюбленной или о покаянии монаха. Это уже было замечено бахтиноведами: «Бахтин крайне специфически соединяет жизнь и искусство»; «Внутреннюю форму произведения искусства создает особого рода взаимодействие этического и эстетического», – пишет К. Эмерсон[369]. То, что герой в эстетике Бахтина выступает на равных бытийственных правах с автором, объясняется изначальным намерением Бахтина примирить в своей философской системе искусство и жизнь. Проблема, поставленная Риккертом, Зиммелем, в России поддержанная Степуном, в одной из формулировок Бахтина получает следующий смысл: «Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности»[370]. Потому в эстетике Бахтина сильны разнообразные «жизненные» мотивы. Если «автор» и «герой» в аспекте гносеологии оказываются «субъектом» и «объектом» познавательного акта, то в плоскости этики за ними стоят этические категории «я» и «другого». Попытаемся выделить из содержания трактата наиболее значительные этические проблемы.

а) Прежде всего, Бахтин заостряет внимание на принципиально различном отношении человека к себе и к другому: себя я ощущаю дурным, несовершенным, тогда как другой мне представляется бытием целостным, в конце концов – прекрасным. Отсюда два модуса этического отношения – покаяние как отношение к себе самому и любовь как отношение к другому. Чисто формально эти этические представления похожи на принципы христианской, в частности православной, аскетики. Восточные отцы Церкви учили, что хотящие спастись не обращают внимания на недостатки ближнего, будучи заняты собственными недостатками; себя лишь одного надо почитать грешником, окружающих же считать святыми ангелами[371]. Может показаться, что Бахтин вскрывает самую суть монашеской этики, разумеется, малопонятной в XX в. Но, конечно, повторим, близость этих идей Бахтина к православному аскетизму чисто формальная. И дело в первую очередь даже не в том, что центром этического мира Бахтина является «я», – «другие» же составляют «кругозор» этого «я», – христианская же – вообще, религиозная – вселенная обращается вокруг Бога; дело также и не в том, что я, согласно «Автору и герою…», нуждаюсь в любви другого и, более того, не сомневаюсь в возможности такой любви, тогда как одним из аскетических принципов предписывается не искать любви от ближнего[372], дело, прежде всего, в том, что православный аскет по-настоящему, искренне верит в то, что он грешен, а его брат праведен, тогда как субъект этики Бахтина понимает, что такое чувство есть эффект архитектоники этического события: я кажусь себе грешным, но и другой тоже грешен изнутри себя. Грех в системе Бахтина релятивизирован, он связан с «точкой зрения», тогда как для христианства (равно как и для иудейства) грех есть реальность метафизического порядка. Бахтин не подтверждает правоту аскетики, но по существу развенчивает ее: я должен чувствовать себя грешником, а не то, что я – грешник на самом деле; что же имеет место «на самом деле» – такой вопрос в системе Бахтина просто некорректен, поскольку это вопрос метафизического характера. Заметим, что выделение категорий типа «я-для-себя», «другой-для-меня» и т. д. свойственно не религиозному, но экзистенциальному строю мышления. У Бубера их аналогами оказываются «Ich-wirkend-Du» и «Du-wirkend-Ich»[373]; у Ж.-П. Сартра – «мое бытие-для-другого», «другой для меня»[374]. «Покаяние» в «Авторе и герое…», подобно «ответственности», не имеет адресата и лишено подлинной бытийственности[375]. Это некое переживание не совсем психологической, но, действительно, «архитектонической» природы (это не метафизика и не метапсихология); это есть ощущение внутреннего хаоса, от которого я спасаюсь в любви другого.

Романтическое в своих истоках представление о спасающей силе любви в русской философии было проработано в первую очередь В. Соловьёвым: в трактате «Смысл любви» брачная любовь наделена бытийственным могуществом воссоздавать целого человека. И утверждение Соловьёва, по которому «муж творит свою жену», свое женское alter ego (статья 4, раздел V), вполне могло повлиять на Бахтина: в «Авторе и герое…» «герой», творимое, наделен «женственной» – «пассивной» – природой, а в том, как описано отношение к нему «автора», немало намеков на брачные отношения. Правда, у Соловьёва, а также и у прочих русских мыслителей, концепции любви поставлены на твердую метафизическую основу – как правило, это христианизирован – ный платонизм. Тб же, что мы имеем в связи с этим у Бахтина, напоминает, скорее, сон Версилова из «Подростка» Достоевского. О том, что этика, не принимающая в расчет трансцендентного мира, не близка русскому сознанию, свидетельствует утверждение Бердяева, по которому любовь людей друг к другу в представлении Версилова – «фантастическая утопия. Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[376].

Любовь «автора» к «герою» своим жизненным прообразом, надо думать, имеет любовь половую. Но и в связи с «христианской» любовью при обсуждении «Автора и героя» встает ряд интересных вопросов. Многократно на протяжении своего творчества Бахтин полемизировал с центральным этическим положением Священного Писания – с требованием любить ближнего, как самого себя[377]. Доводы для этого Бахтин черпал из своего архитектонического принципа: другого надлежит любить именно как другого, себя же любить невозможно. В христианской традиции идея бесконечного бытийственного сближения, отождествления любящих совершенной любовью особо связана с представлениями Евангелия от Иоанна[378] и закреплена литургической традицией: смысл литургии и состоит в собирании членов Церкви в единое Тело, живущее единым Духом. Быть может, непреодолимая «другость» другого вошла в представления Бахтина из иудейской традиции и связана с трансцендентностью Бога в иудейских представлениях[379]? Но вот какие соображения высказывал на этот счет ближайший друг Бахтина, Матвей Каган, иудей не только по рождению и воспитанию, но и по убеждениям в зрелом возрасте. В статье «Еврейство в кризисе культуры» Каган пишет, что по-еврейски изречение «возлюби ближнего как самого себя» имеет смысл («великий смысл в Торе») – «он – это ты».